El misterio de la espiritualidad monástica ortodoxa y la Oración de Jesús

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El misterio de la espiritualidad monástica ortodoxa

por Élisabeth Behr-Sigel
21 de marzo de 2012
«…no una creencia en la virtud mágica de una fórmula, sino atención a la presencia de Dios de la que el Nombre divino es el sacramento; no alienación en un mecanismo obsesivo sino arte espiritual, que guiando la inteligencia del mundo de los fenómenos hacia las profundidades del corazón, es decir de la persona, prepara este corazón para recibir el perdón, la paz, la iluminación»

Introducción

Llamada igualmente «obra espiritual» (en eslavo: doukhovnié diélanié), la oración de Jesús se encuentra en el corazón de la tradición ascética y mística del monaquismo contemplativo ortodoxo. Sus raíces se remontan a la más alta antigüedad cristiana, en particular a la espiritualidad de los Padres del desierto. Sería inexacto sin embargo el no ver en ello más que una reliquia venerable de una época arcaica, teñida además, para el hombre occidental, de un cierto exotismo. Método de oración sencillo y ágil, la Oración de Jesús conserva su actualidad. Ha podido ser adoptada por hombres y mujeres de hoy, adaptarse a su mentalidad y a su modo de vivir. Irradiando más allá del marco institucional del monaquismo, ha ayudado a los laicos que viven en el mundo a unificar su vida según el Espíritu de Cristo Jesús.

Históricamente, la práctica de la oración de Jesús ha nacido del encuentro de dos corrientes espirituales distintas: de una parte el culto bíblico (y más ampliamente aún semítico) de los Nombres de Dios, y por otra parte la práctica de la oración llamada «jaculatoria» en los medios monásticos del desierto.

Prescindiendo de creencias más o menos mágicas, en efecto, en la Biblia, la idea del Nombre divino es revelación, manifestación dinámica de la Persona del Dios transcendente. Serían muchos los textos del Antiguo Testamento que se podrían citar a este respecto. En los salmos, en particular, el Nombre divino aparece como un refugio, una potencia auxiliadora. Pero hay que evocar sobre todo las múltiples referencias al Nombre de Jesús en el Nuevo Testamento en el que se dan una gran diversidad de fórmulas cuyas traducciones al castellano «En el nombre de Jesús» y al latín «In nomine…» son incapaces de expresar su rica complejidad y su dinamismo. Tres textos son capitales: Flp 2,9-10; Hch 4,12 y Jn 16,23-24.

En cuanto a la oración jaculatoria, San Agustín, a quien debemos su descripción, la encontró ya desde el siglo IV, entre los monjes del desierto egipcio, bajo la forma de oraciones frecuentes pero muy breves y como «lanzadas rápidamente» (quodammodo jaculatas). La fórmula empleada para las invocaciones era el Kyrie eleison o un versículo del salterio. Pero llegó un día en que el Nombre de Jesús se asocia a la oración jaculatoria. Este encuentro, esta fusión entre el Nombre y la aspiración será obra de una escuela mística designada con el nombre genérico de hesicasmo. Movimiento que se extiende a lo largo de los siglos (del V al Xlll, y en cierta medida, hasta nuestros días), el hesicasmo ha experimentado una evolución de tendencias y expresiones diversas. Lo que le mantiene en su continuidad, es la búsqueda de una técnica contemplativa destinada a unificar y pacificar el hombre interior, en Cristo, por la gracia del Espíritu Santo.

Después de un cierto eclipse en el siglo Xll, la Oración de Jesús conoce paradójicamente un renacimiento en el «siglo de las luces» de la Razón. Signo e instrumento a la vez de esta renovación, la publicación en 1783 de una antología de textos hesicastas bajo el titulo de Filocalia, (es decir Amor a la Belleza) abre un período de difusión de la Oración de Jesús en los diferentes países ortodoxos y en los medios más variados fuera del marco monástico original. Traducido al ruso bajo el título de Dobrotoliubé, este libro ha influido en el pueblo ruso más aún que la Filocalia en los medios griegos. En la Dobrotoliubé no sólo los monjes, sino también la gente sencilla de las aldeas, hombres y mujeres de todos los medios, se han familiarizado con los Padres, con el espíritu y los métodos de la oración contemplativa.

Después de la tormenta de la Revolución de 1917, la emigración rusa, que se instala con dificultades en Europa y en América, conoce, también, una discreta primavera filocálica. Por su mediación, la Oración de Jesús penetrará en ciertos medios cristianos occidentales y sobre todo anglicanos.

Practicada lo mismo por el obrero que trabaja en la fábrica o en el fondo de las minas que por el profesor de teología, se despoja, en este nuevo contexto histórico de conceptualizaciones heredadas del pasado para encontrar de nuevo su espontaneidad y su sencillez original. Así se revela en lo que ha sido siempre por esencia: no una creencia en la virtud mágica de una fórmula, sino atención a la presencia de Dios de la que el Nombre divino es el sacramento; no alienación en un mecanismo obsesivo sino arte espiritual, que guiando la inteligencia del mundo de los fenómenos hacia las profundidades del corazón, es decir de la persona, prepara este corazón para recibir el perdón, la paz, la iluminación; no abolición del pensamiento y de la conciencia personales, sino encuentro comunicante, lúcido, con la persona humano-divina de Jesús. Aun exigiendo silencio y un retiro, al menos interior, del mundo, la oración de Jesús es también instrumento de oblación y de transfiguración de toda la creación. En la espiritualidad monástica tradicional, llega así a integrar uno de los temas esenciales de la filosofía religiosa rusa moderna: la visión de un mundo transfigurado en esperanza.

Un autor laico, Nadejda Gorodetzky, es tal vez quien ha hablado con más exactitud y sobriedad del uso práctico de la Oración de Jesús, tal como la puede experimentar un cristiano de hoy, viviendo en el mundo, y de la inspiración que pueda encontrar en ella: «La oración de Jesús», escribe en un articulo publicado en Black Friars, la revista de los Dominicos ingleses, «es tan sencilla que no es necesario aprendizaje para usarla… Muchos se entregan a su trabajo habitual repitiendo esta oración. Ni el trabajo de la casa, ni el trabajo del campo, ni el trabajo de la fábrica son incompatibles con ella. Es también posible, aunque más difícil, unir a esta oración continua trabajos intelectuales. Preserva de muchos pensamientos y palabras vanas o poco caritativas. Santifica el trabajo y las relaciones diarias…  Después de cierto tiempo, las palabras de la invocación parecen  venir por sí mismas a los labios. Introducen cada vez más en la  práctica de la presencia de Dios… Las palabras parecen desaparecer  gradualmente… Una vela silenciosa a la que acompaña una profunda paz del corazón y del espíritu se manifiesta a través del tumulto de la vida de cada día… El Nombre de Jesús puede convertirse en una llave mística que abre el mundo, un instrumento de ofrenda de cada cosa y de cada persona, una aplicación del sello divino sobre el mundo. Tal vez sería el momento de hablar aquí del sacerdocio de todos los creyentes. En unión con nuestro Sumo Sacerdote, imploramos al Espíritu: “haz de mi oración un sacramento”».

En conclusión, nos gustaría subrayar el alcance ecuménico de la Oración de Jesús. Como escribe el Monje de la Iglesia de Oriente, «la invocación del Nombre de Jesús fue en los comienzos común a todos, continúa siendo aceptable a todos, accesible a todos», a todos aquellos que han sido bautizados en Cristo. Puede así unir muy realmente cristianos todavía dolorosamente divididos en otros planos institucionales o sacramentales. Conduciendo a la profundización de la relación del creyente con la persona divino-humana del Hijo del Hombre, la Oración de Jesús nos introduce también en esta comunidad de personas in Christo per Spiritum Sanctum que los Padres llamaban la comunión de los santos.


La Oración de Jesús

Uno de los elementos más importantes de toda regla de oración monástica en la Iglesia ortodoxa, es la «oración de Jesús» llamada también «oración» o «acción espiritual» 1. Su forma exterior -podríamos decir su «material»- es la repetición, con la mayor frecuencia posible, del nombre de Jesucristo, asociado a la oración del publicano (Lc 18,14) en estos términos: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador». Su esencia espiritual es «el descenso de la inteligencia al corazón», llegando, por la purificación del pensamiento y el recuerdo constante de Jesucristo, a la iluminación del hombre interior por la gracia divina y a la toma de conciencia de la habitación mística en él del Espíritu Santo.

La práctica de esta oración es una antigua tradición muy venerable en la Iglesia de Oriente. Brota de una corriente espiritual que se remonta a los Padres del desierto y es la expresión teológica de la enseñanza de los grandes pensadores cristianos de los siglos III y IV.

Mal o poco conocida en Occidente, esta gran tradición mística, en cierto modo, alma de la teología oriental, ha suscitado sin embargo desde hace algunos años investigaciones y trabajos interesantes. Pero estos estudios, escritos por especialistas de la literatura patrística griega, desconocen generalmente las formas más recientes que ha revestido la tradición antigua en el seno de las iglesias eslavas y griegas modernas, esta tradición viva sin la cual los textos antiguos permanecen a menudo incomprensibles. Como ha escrito el mismo P. Hausherr: «la cuestión del hesicasmo 2 no presenta solamente un interés histórico-suficiente por lo demás para merecer la atención de los investigadores en este tiempo de renovación de los estudios ascéticos y místicos-sino que conserva su actualidad en el Oriente ortodoxo». Algunos estiman, además, que de todas las cuestiones cuyo estudio se impone a los que se preocupan del porvenir religioso griego o eslavo, ésta es la más importante. Y sin embargo todo está todavía por hacer: los textos permanecen enterrados en los manuscritos poco abundantes de los eruditos o, si existen ya editados algunos, es en libros más difíciles de encontrar aún que los manuscritos. Añadiremos que la literatura ascética y mística rusa, que podría aportar preciosas enseñanzas sobre la permanencia y renovación de la práctica de la oración espiritual, permanece casi totalmente desconocida de Occidente.

«Sabed que la obra divina de la santa oración espiritual fue la ocupación constante de nuestros antiguos padres teóforos y que, lo mismo que el sol, ha resplandecido entre los monjes tanto en numerosos eremitorios como en los monasterios en los que se vivía vida de comunidad, en el monte Sinaí, en los solitarios de Egipto y del desierto mítico, en Jerusalén y en los monasterios de los alrededores de esta ciudad, en una palabra en todo el Oriente, en Constantinopla, en el monte Athos, en las islas del Archipiélago y finalmente, en estos últimos tiempos, por la gracia de Dios, en la gran Rusia».

Con estas palabras comienza el primero de los capítulos sobre la oración espiritual del gran starets ruso del siglo XVIII, P. Velitchkovski.

De modo que según el testimonio de uno de los más celosos promotores de la «oración espiritual» en el monaquismo ruso de los tiempos modernos, la práctica de la misma se remonta a la más alta antigüedad cristiana y forma parte del patrimonio sagrado de la tradición ortodoxa. Por su obra literaria, Paisi Velitchkovski y sus discípulos se proponían, además de dar a conocer a los monjes eslavos los textos patrísticos griegos que trataban de la «oración de Jesús», probar así que sus seguidores no eran innovadores, sino que empalmaban por el contrario con una tradición antigua y venerable de la Iglesia. Esta era, en particular, una de las metas perseguidas al traducir esta famosa Filocalia, que fue, durante la primera mitad del siglo XIX, con la Biblia y el Gran Menologio de Dimitri Rostov, el alimento espiritual preferido por los monjes rusos. La escuela de Paisi no hacía, por otra parte, sino continuar la obra iniciada en el siglo XVI por S. Nilo Sorski, primer escritor ruso en el que encontramos una exposición sistemática de «la obra espiritual».

Aunque la obra de Nilo Sorski, de Paisi Velitchkovski y sus sucesores no tenga un carácter propiamente científico, las investigaciones de los historiadores modernos han confirmado, en conjunto, la exactitud de sus intuiciones. Y así los trabajos de I. Hausherr y de M. Viller parecen demostrar que el hesicasmo athonita del siglo XIV echa sus raíces en la antigüedad cristiana más venerable, según I. Hausherr, es Evagrio Póntico (a. 399), discípulo de Macario el Grande, el organizador de la vida monástica en el desierto de Escete, y de los grandes doctores de Capadocia, Basilio y Gregorio Nacianceno, el que formuló por primera vez esta doctrina de la «oración pura» que se encuentra entre los teóricos de la «oración de Jesús».

Pero la misma doctrina de Evagrio, tal como aparece en su De Oratione, es una síntesis de elementos más antiguos, los de la sabiduría ascética de los «Padres del desierto» y de la sabiduría filosófica y mística de los Alejandrinos y en particular de Orígenes. Cuando, hacia el siglo VIII, una concepción únicamente ascética hostil a la mística, parecían triunfar, bajo la influencia de Teodoro el Estudita, en el monaquismo bizantino, fueron los monjes del Sinaí los que tuvieron el mérito de conservar la tradición evagriana. No solamente asociaron la mística de la «oración pura» a la práctica de la oración monológica, que consiste principalmente en la invocación del nombre de Jesús, sino que también contribuyeron muchísimo a difundir en el mundo monástico una piedad centrada en torno a la persona de Cristo, manteniendo con El relaciones empapadas de una ternura y de una intimidad generalmente extrañas a la religiosidad propiamente bizantina. «Que el recuerdo de Jesús esté unido a tu aliento», dice San Juan Clímaco, el gran maestro de la vida monástica del Sinaí, y estas palabras se convertirían en el leitmotiv de la doctrina hesicasta de la «oración espiritual».

Si San Gregorio el Sinaíta, promotor en el siglo XIV del movimiento hesicasta en los monasterios del Monte Athos, recomienda más que cualquier otra lectura la de las obras de San Juan Clímaco, de Filoteo el Sinaíta y de las Centurias de Hesiquio es porque reconocía, con razón, que estos «padres de la espiritualidad sinaítica» eran también los padres espirituales de su propia doctrina.

Un estudio detallado de esta filiación sobrepasaría el marco de este estudio. Limitémonos a constatar que apoyándose en los Padres de la Escuela sinaítica y en particular en San Juan Clímaco, Gregorio coloca la oración en el centro de la vida espiritual. «Morada y unión del hombre con Dios», la oración está también para él, como para sus maestros espirituales, en el origen de toda actividad intelectual y moral, por ser «fuente de todas las virtudes, alimento del alma, madre de lágrimas e iluminación del espíritu».

Asimismo la distinción establecida por él entre los distintos grados de oración, caracterizados por una exclusión cada vez más radical de toda imagen sensible, deriva sin duda directamente de La escala del Paraíso.

Aparece, pues, claramente que Gregorio el Sinaíta no introduce en el siglo XIV en los monasterios del monte Athos una nueva doctrina, sino que transmite al monaquismo athonita y a través de él a los cristianos eslavos y griegos modernos, el gran patrimonio de la tradición ascética y mística de Oriente.

Hemos aludido más arriba a la obra de Nilo Sorski y de Paisi Velitchkovski, monjes rusos, llegados en peregrinación al Monte Santo y que llevaron consigo, junto con un conocimiento profundo de la literatura patrística, la práctica del «arte espiritual», es decir, la iniciación a la oración de Jesús. Arrojada así en tierra rusa la semilla del árbol antiguo debía dar en ella una nueva y abundante floración. Entre los que en Rusia recogieron la herencia del Hesicasmo griego, citamos: San Serafín de Sarov (1769-1833), los grandes starets de Optino Poustine, León (1769-1841), Macario (muerto en 1860), Ambrosio (1812-1891), los obispos Ignacio Briantchaninov (1807-1867) y Teófano Covorov llamado Teófano el Recluso (1815- 1894). Más cercano a nosotros todavía, el Padre Juan de Kronstadt (muerto en 1908). Pero, bañando estas cumbres, corre el amplio río oscuro y profundo de orantes poco conocidos o desconocidos, religiosos y religiosas, sacerdotes seculares, peregrinos e «inocentes» caminando de santuario en santuario por las grandes rutas de Rusia, simples seglares finalmente, ocultando el tesoro de la oración mística bajo las apariencias de una vida banal.

Uno de los testimonios más curiosos de esta difusión de la «oración de Jesús» en el pueblo ruso es el de los Relatos verídicos de un peregrino a su padre espiritual, obra anónima y popular que data de la segunda mitad del siglo XIX. Relata la experiencia de uno de estos orantes desconocidos que camina errante a través de los bosques y estepas siberianas, llevando consigo como único bien una Biblia y un ejemplar de la Filocalia. Buscando ante todo la soledad, le sucede sin embargo encontrarse sea con un aldeano, con un funcionario, con un terrateniente o con un hermano que comparte su aspiración a una vida totalmente transfigurada por la oración.

Otras obras rusas consagradas a la «oración espiritual» dejan entrever diversas experiencias de las cuales algunas llevan la marca de una intelectualidad bastante refinada. Tales son Los capítulos sobre la oración espiritual, del starets Paisi Velitchkovski, diversos prefacios a obras patrísticas de su amigo el starets Basilio, las Instrucciones de S. Serafín de Sarov, las Cartas sobre problemas que conciernen a la fe y a la vida del obispo Teófano Govorov. Todas estas obras son fuentes muy preciosas para la comprensión de la «oración espiritual».

No hay que olvidar sin embargo que la tradición de esta oración se ha transmitido sobre todo por una enseñanza oral directa. Un poco apartada de los grandes centros monásticos rusos, pero siempre en íntima relación con ellos, se encontraba muy a menudo una «poustinia», es decir un eremitorio, o un «skit», nombre dado a un pequeño grupo de celdas aisladas en las que viven algunos monjes bajo la dirección de un «anciano». Allí, lejos del ruido de los peregrinos y de la vida común del monasterio, uno o varios solitarios se dedicaban a la obra espiritual. Tan sólo se admitían allí unos escasos visitantes seglares y algunos monjes jóvenes que hubieran sentido la «llamada a la soledad». Allí recibían de los mayores la iniciación a la oración espiritual, iniciación siempre muy personal, adaptada al temperamento y al grado de madurez espiritual del discípulo. Todos los starets rusos, desde Paisi Velitchkovski a Teófano al Recluso han insistido siempre en la necesidad, para los que quieren enrolarse en la vía de la oración contemplativa, de recurrir a un maestro experimentado y de seguir sus consejos con un espíritu de sumisión total. «Los santos padres, dice el staret Paisi, llaman a esta santa oración un arte. La razón es, me parece, que lo mismo que es imposible a una persona instruirse a sí misma en un arte sin recibir lecciones de un artista aventajado, igualmente es imposible consagrarse a esta obra espiritual sin un maestro experimentado». Se sigue pues que todo conocimiento a base de libros y racional de la «obra espiritual», que no se acompaña de una experiencia vivida en la intimidad de un maestro espiritual, se queda esquemática e inadecuada.

Hemos definido ya brevemente la «oración espiritual» como una invocación del nombre de Jesús realizada por la inteligencia (o el espíritu) en el corazón. Conviene ahora precisar el sentido de esta definición.

Afirma en primer lugar que el contenido objetivo esencial de la oración es el «Nombre de Jesucristo». El staret Paisi, en el capítulo V de su opúsculo, la describe como el hecho de «llevar constantemente en el corazón al dulcísimo Jesús y el estar inflamado por el recuerdo incesante de su amado Nombre con un inefable amor por El» 3. Es muy llamativo que esta definición establece un estrecho lazo entre el «Nombre» y la «Persona» de Jesucristo. Invocar el Nombre de Jesús, es ya llevarlo consigo. El poder del Nombre es el del mismo Cristo. El fuego de su gracia, revelándose en el nombre del Señor inflama el corazón con un amor inefable y divino. Cualquier interpretación «psicológica» y «nominalista» sería aquí equivocada. La «oración de Jesús» no es un ejercicio para crear, por una repetición mecánica, una especie de monoideísmo psicológico. Se trata no ya de remontar un mecanismo psíquico sino de liberar una espontaneidad espiritual, ese «grito del corazón» que hace brotar, como una fuente viva, la presencia del Señor, comunicada por la pronunciación del Nombre divino. El Nombre de Cristo es pues aquí ciertamente algo distinto de un simple signo. Es un símbolo si por este término se designa lo que es el  instrumento de una comunión real con el objeto significado. Revela al Verbo divino y lo representa, es decir lo hace presente de una manera comparable a la que, en la Iglesia  Ortodoxa, el icono representa y actualiza para el creyente el poder de Cristo y de sus santos.

Esto explica que para los defensores de la «oración de Jesús», su pronunciación sea por una parte un «medio», y por otra el «fin» mismo de la vida espiritual.

Es un medio porque «las palabras son una ayuda para el espíritu débil al que resulta difícil fijarse en un lugar y sobre un solo objeto». El gran mal de la humanidad caída es el desorden interior, la dispersión de los pensamientos y sentimientos, que hacen al hombre incapaz de fijar su espíritu en Dios. La oración, y más que otra cualquiera «la oración de Jesús», tiende a recrear la unidad espiritual, y esto no sólo porque «resume en unas pocas palabras, muy sencillas, la esencia de la fe cristiana», sino porque el Nombre de Cristo comunica al hombre la fuerza de la gracia divina, por la que se hace capaz de arrojar los poderes diabólicos cuya presencia engendra el desorden y la mentira. Llamando en su ayuda al Señor Jesús en la lucha contra el enemigo y contra las pasiones, el que ora es testigo de su derrota ante el Nombre terrible de Cristo y reconoce el poder de Dios y de su ayuda.

Pero si en la lucha contra las fuerzas del Mal cuya obra es la desintegración espiritual del hombre, la oración de Jesús es un medio, un instrumento, encuentra también en sí misma su propio fin. La realidad transcendente de Dios al revelarse y comunicarse en el Nombre de Jesucristo, tiene como fin el absorberse en la pronunciación de éste, y permitir al Nombre, es decir, a la Persona de Jesús, adueñarse del ser entero y principalmente del corazón hasta que su propia palpitación se convierta en oración, en glorificación del Nombre del Señor. Mientras la oración es mecánica y cerebral, no se ha logrado el fin. Es preciso que el espíritu, en cierto modo, se sumerja en la oración, que ésta tome plena posesión de él para que la irradiación del Nombre divino penetre hasta los trasfondos del ser y los ilumine. Este es el sentido de las palabras misteriosas de los starets exhortando a sus discípulos «a bajar del cerebro al corazón» 4. No se trata aquí de un esfuerzo, puramente intelectual, de asimilación del sentido de las palabras de la oración, acompañándolas de un cierto calor emotivo. El Nombre de Jesucristo contenido en la oración «aporta» en realidad con él la presencia de Dios. El esfuerzo del que ora consiste en abrirse a esta «presencia real» para que penetre las profundidades más íntimas de su espíritu y las ilumine.

Desde el punto de vista subjetivo, es decir desde el punto de vista de la ascensión del hombre, los starets acostumbran a distinguir dos grados en la «obra espiritual». (Sin duda existen en realidad un número infinito, pero esta primera distinción es esencial). Así, según el testimonio de los «Ancianos», habría para los que se entregan a la «obra espiritual» un primer período en el que predomina el sentimiento del esfuerzo personal y doloroso: es la «oración activa» o «laboriosa». El segundo período es el de la oración «carismática», llamada también «espontánea» 5 o «contemplativa».

La oración activa: Afirmar que en esta fase de la obra espiritual predomina, al menos en apariencia, el esfuerzo de la voluntad humana, no significa en modo alguno que esté ausente la gracia. Pero ésta no actúa a menudo en ella más que sin saberlo el hombre. Trabaja con el sudor de su frente, pero su trabajo no da fruto. Sin duda es esta solicitación de la gracia divina la que decide al hombre a consagrar su vida a Dios y a que aspire al don de la oración espiritual. Pero lo que, para empezar, le hace fracasar en parte, no es sino un trabajo fastidioso, una lucha desigual contra las pasiones, los malos pensamientos, el aburrimiento derrotado y la tristeza, lucha en la que es a menudo derrotado y de la que sale extenuado, desanimado por la visión deprimente de su pecado y de su impotencia. ¿Es esto señal de privación de la gracia divina? No. Pues es ahí precisamente donde ésta quería llevarle: «El camino hacia la perfección es el camino que conduce a la confesión de mi ceguera, de mi pobreza, de mi desnudez e, indisolublemente ligado a la conciencia de este estado, a la contrición espiritual, al sentimiento doloroso de nuestra impureza, dicho de otra manera al arrepentimiento perpetuo 6. Así, en el umbral de la vía que conduce a los grados más elevados de la oración mística, encontramos, de acuerdo con la enseñanza de los starets rusos, el profundizar la conciencia de nuestro estado de pecado y la contrición a causa de este pecado.

¿Significa esto que, para los defensores de la «oración espiritual», la lucha activa contra el mal y el trabajo ascético propiamente dicho no cuenta nada? En absoluto. La lucha contra las pasiones, los pensamientos vanos o malos, caracteriza precisamente la primera fase de la obra espiritual, la de la «oración laboriosa». En ella el ascetismo tiene su puesto bien definido 7. Sin duda vale más, según los Padres, «caer y levantarse que estar en pie y no arrepentirse». Pero por otra parte, es peligroso espiritualmente darse a la oración en estado de pecado grave. ¡Ay de aquel que se complace en una falsa inquietud, agarrándose a la idea de que nadie puede vivir sin pecar voluntaria o involuntariamente! Por el contrario, es saludable al hombre luchar virilmente contra el pecado hasta el agotamiento de sus fuerzas. Después de la caída, se levantará implorando humildemente la ayuda de la misericordia de Cristo. Trabajando y sufriendo, estará de verdad vivo y echará en sí los cimientos de la vida nueva. Por tanto ningún quietismo, ninguna cobarde pasividad, pero al mismo tiempo, ninguna confianza en sí ni en sus propias obras.

Teófano el Recluso es el que con mayor claridad ha expresado esta doble y paradójica exigencia de la obra espiritual:

«Trabajad hasta el agotamiento. Esforzaos todo lo posible, pero la obra de vuestra salvación, esperadla del Señor tan sólo… El Señor desea siempre todo lo que nos ayuda a la salvación y está pronto a concedérnoslo. Espera tan sólo que nosotros estemos prontos y capacitados para recibir sus dones. Por eso la pregunta: “¿Cómo aprender a cuidar mi alma?” se cambia por esta otra: “¿Cómo estar siempre preparado para recibir la fuerza de salvación, que siempre está pronta a bajar del Señor sobre nosotros?…”. Y he aquí la respuesta a esta pregunta. Abrirse a la gracia es “saberse vacío, desprovisto de razón, sin fuerza; es saber que sólo el Señor puede, quiere y sabe llenar este vacío”» 8.

Así el esfuerzo moral y espiritual y las manifestaciones ascéticas que son su expresión, no son fecundas si no conducen a la humildad, una humildad activa, que no se compadece ante el espectáculo de la miseria del hombre sino que la conduce a su obra esencial, la cual es a la vez la confesión de su impotencia y la señal de su esperanza, la oración de todos los momentos: «Señor Jesucristo, ten piedad de mí, pecador». Para el que conoce su miseria, ésta no es efectivamente una «obra meritoria», agradable a Dios, sino un grito del corazón, de desesperación y de esperanza, una necesidad irresistible y perpetua de llamar a Cristo en ayuda de su impotencia en la lucha contra las fuerzas del demonio y las malas inclinaciones de su propio corazón, que se convierten en cómplices suyos.

Antes de hablar de la obra de la oración propiamente dicha, hay que citar todavía otra condición que debe cumplir, según la enseñanza de los «Ancianos», el que aspira a la «oración espiritual». Se trata de la adquisición de la virtud de la obediencia. La obediencia de la que tratamos aquí no es la obediencia jerárquica a los superiores. Es la sumisión al «padre espiritual» elegido libremente y al cual el novicio 9 se remite por entero, en cuerpo y alma.

«El que quiere realizar el aprendizaje de la obra divina debe, de acuerdo con las Escrituras, someterse a la obediencia en cuerpo y alma, es decir sujetarse a un hombre temeroso de Dios, que guarda escrupulosamente los mandamientos divinos y experimentado en la obra espiritual, renunciando totalmente a su voluntad y a su propio juicio» 10.

La enseñanza de los «starets» rusos coincide en esto con la doctrina ascética de los hesicastas griegos. Pero más tal vez que éstos, pone su acento en el carácter libre y personal de este acto de elección recíproco que implica la paternidad espiritual.

¿Cuál es el objeto de esta obediencia ascética?

En primer lugar libera al novicio de todo cuidado respecto de su alma y de su cuerpo y de todo apego a cualquier objeto haciéndole llegar así a esta serenidad, a esta agilidad espiritual que son las condiciones para la verdadera libertad. Sólo aquel que ha renunciado a su «propia voluntad», es decir, a su individualidad superficial, esclava de los elementos de este mundo, es capaz de concentrar sus facultades en la oración interior.

La otra ventaja de la obediencia es preservar de la precipitación que, tratando de buscar prematuramente estados místicos superiores, hace caer con toda seguridad a aquel que es víctima de ellos en la trampa del Seductor. Una de las causas esenciales del fracaso en el trabajo de la oración es en efecto «el orgullo satánico de aquellos que quieren sondear, antes de ser llamados a ello, los misterios de la gracia». El único remedio eficaz contra esta impaciencia funesta, es la sumisión a los sabios consejos de un «anciano» capaz de discernir el grado de crecimiento espiritual de aquel a quien guía y de hacerle avanzar paso a paso en el camino de la oración contemplativa.

Hemos hablado hasta aquí de la atmósfera espiritual en la cual debe emprenderse la obra de la oración. En cuanto a la misma oración, parece no presentar ninguna dificultad. Se trata en efecto de repetir con toda sencillez cientos, millares de veces: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten piedad de mí, pecador» 11. Pero precisamente, esta simplicidad es la fuente de múltiples tentaciones. Las almas puras y sencillas, como el peregrino de los Relatos pueden sentir gusto en ello y harán rápidos progresos. Pero para la mayoría, es causa de aburrimiento y de desaliento. La oración se les presenta como un trabajo molesto y estéril del cual el espíritu, tiende continuamente a escaparse.

Sin embargo, como hemos dicho antes, no se trata en modo alguno de crear por la repetición un hábito puramente mecánico. Hay, entre los partidarios de la oración de Jesús, una reacción muy viva contra el formalismo y el mecanicismo, que son los dos escollos de la oración monástica. Así como la excesiva confianza en las obras externas, en el ascetismo y las mortificaciones, una importancia exagerada concedida a la cantidad en la obra de la oración es fuente de fariseísmo y de vano contentamiento de sí. Contra los que creen que pueden salvarse por la observancia de una regla de oración más o menos larga, «por el canto de salmos y antífonas», contra los que entregándose a la obra espiritual, conceden demasiada importancia al número de oraciones recitadas, afirma que no es la «cantidad», sino la «calidad» de la oración lo que importa 12.

«No te inquietes con el número de oraciones a recitar», escribe asimismo Teófano el Recluso: «Que tu único cuidado sea que la oración brote de tu corazón, llena de vida como una fuente de agua viva. Arroja por entero de tu espíritu la idea de la cantidad» 13. Esta exhortación puede parecer paradójica, pues, en la práctica de la oración de Jesús, la repetición de la misma imploración juega ciertamente un papel esencial. En realidad, esta repetición por sí sola no sabría producir más que un efecto puramente psicológico y superficial. La oración no será más que un flujo de vanas palabras, si no va acompañada de lo que en el lenguaje ascético se llama «la atención» o la «vigilancia», la «prosoche» de los hesicastas griegos.

¿En qué consiste esta atención espiritual? Es preciso que a la hora de la oración el espíritu «descienda del cerebro al corazón» y «que guarde el corazón».

Los comentadores occidentales han dado a menudo a estas expresiones una interpretación estrecha y superficial. Refiriéndose a la descripción de una cierta técnica psico-fisiológica, que se encuentra en muchos textos hesicastas y en particular en el famosos «methodos tes ieras proseyches» 14, al consejo dado de concentrar la atención sobre el lugar físico del corazón, reteniendo un poco la respiración y regulando su ritmo al de la oración, autores serios han hablado a propósito de la «guarda del corazón» de «onfaloscopia» y han visto en ésta una de las características esenciales de la oración hesicasta.

Han confundido, en realidad, una cierta técnica exterior cuya eficacia es por otra parte discutida, aun en los medios favorables a la oración de Jesús 15, con el esfuerzo espiritual que pide mantener. Su verdadera razón de ser, en efecto, es llevar al que ora a sentir, de una manera en cierto modo física -la autopercepción que tenemos de nosotros mismos en cuanto seres físicos es diferente según la parte del cuerpo sobre la cual se fija la atención 16 – que el centro de la personalidad se encuentra, no en el cerebro, punto de intersección de las fuerzas espirituales de la persona con el mundo exterior, el mundo de las «cosas suprapersonales», sino en el corazón, o mejor aún en esas misteriosas profundidades del ser de las que el corazón físico es el símbolo 17.

El papel de la técnica es pues puramente instrumental. Es un instrumento peligroso que el novicio no debe manejar sino bajo la dirección de un maestro seguro y experimentado. No se trata ni de exagerar su papel, ni de minimizarlo bajo la influencia de un seudo-espiritualismo racionalista que no tiene nada de cristiano. La atención a la oración, condición del «descenso de la inteligencia al corazón», es en realidad una tensión de todo el ser entero, rechazando todo lo que podría distraerle de su trabajo esencial, el de la oración, una vigilancia del espíritu y del cuerpo en la esperanza del Dios vivo. Exige un esfuerzo continuo y constante de la voluntad arrastrando tras ella por medios apropiados la corporeidad pesada y recalcitrante. Lleva consigo un doble movimiento, el uno de rechazo y el otro de aquiescencia: rechazo del mundo por una parte (este término designa aquí no el mundo físico en sí, sino «un vagar del alma al exterior, una traición a su propia naturaleza» 18 bajo la influencia de los poderes del Mal); aquiescencia a la voluntad de Dios, transformándose en don y abandono en El, por otra parte. El espíritu «atento», «sobrio» 19, que se cierra al exterior que le solicita, se traslada hacia los abismos interiores del corazón, único lugar en el que, bajo la luz del Espíritu Santo, puede efectuarse el encuentro entre las personas humanas y las Personas divinas. «El Señor busca un corazón lleno de amor para con El y para con el prójimo; éste es un trono en el que gusta sentarse y en el que aparece en la plenitud de su gloria».20

Para comprender mejor la naturaleza de la atención, conviene precisar el sentido de las palabras «corazón» y «espíritu» (o inteligencia) en el lenguaje místico oriental.

La palabra rusa «um» que traducimos por espíritu o inteligencia, corresponde al «nous» griego. Designa no el intelecto, en el sentido estrecho y racionalista de la palabra, sino el conjunto de las facultades cognoscitivas y contemplativas, la luz de la razón y de la conciencia, que hace del hombre un ser personal y libre 21. Los Padres griegos, y con ellos los starets rusos, identifican muy a menudo el espíritu con la imagen de Dios en el hombre. Empleando una terminología moderna, podríamos llamarla la conciencia personal que ilumina todas las esferas de la vida humana, concebida ella misma como una completa madeja de relaciones con diversos órdenes y realidades.

En cuanto al «corazón», designa en la Tradición oriental el centro del ser humano, «la raíz de las facultades activas de la inteligencia y de la voluntad, el punto de donde proviene y hacia el cual converge toda la vida espiritual» 22. Es la Fuente, oscura y profunda, de donde brota toda la vida psíquica y espiritual del hombre y por la cual éste está próximo y comunica con la Fuente misma de la vida. «De aquí resulta que toda vida espiritual que no toca al corazón no es más que ilusión y mentira, no tiene ninguna realidad ontológica, ninguna raíz en el Ser, y que toda conversión debe comenzar por la conversión del corazón». En efecto, es en esta fuente donde, por el pecado original, fue viciada la vida del hombre y el cieno se mezcla con las aguas limpias. Pero «cuando la gracia se adueña de los pastos del corazón, reina sobre todas las partes de la naturaleza, sobre todos los pensamientos, pues el espíritu y todos los pensamientos se encuentran en el corazón» 23.

Según el obispo Ignacio Briantchaninoff, «la naturaleza espiritual del hombre es doble». Sus dos polos son: por una parte «el corazón», fuente de los «sentimientos», de las «intuiciones» por las cuales el hombre conoce a Dios directamente por participación de la razón, y por otra parte «la cabeza» (o el cerebro), sede del pensamiento claro de la inteligencia 24. La integridad de la persona humana reside en la relación armoniosa de estas dos fuerzas espirituales. Sin la participación de la inteligencia, las intuiciones del corazón se quedan en impulsos oscuros. Asimismo, sin el corazón, que es el centro de todas las actividades y la raíz profunda de su propia vida, el espíritu-inteligencia es impotente.

Ontológicamente, la consecuencia esencial de la caída para el hombre es precisamente esta disgregación espiritual por la cual su personalidad se ve privada de su centro y su inteligencia se dispersa en un mundo exterior a él. El lugar de este desparramarse de la personalidad en el mundo de las cosas, es la cabeza, el cerebro, en el que los pensamientos «se arremolinan como copos de nieve o enjambres de moscardones en verano» 25. Por el cerebro el espíritu conoce un mundo exterior a él a la vez que pierde el contacto con los mundos del espíritu que sin embargo oprimen oscuramente la realidad del corazón ciego e impotente. Para reconstruir la persona en la gracia, hay que encontrar pues una relación armoniosa entre la inteligencia y el corazón.

La vuelta consciente, voluntaria del espíritu-inteligencia hacia los abismos interiores del corazón exige, en el límite, la ruptura total con el mundo. El que quiere consagrarse a la obra espiritual debe apartar de sí toda percepción exterior, «desprenderse de todos los objetos visibles y cerrar los ojos carnales» 26. Habiéndose hecho ciego al mundo, debe también hacerse «sordo y mudo» 27 por la renuncia, al menos provisional, a toda conversación humana.

Pero el silencio exterior no es más que la preparación y la señal de un silencio del alma infinitamente más profundo. Pues no son tan sólo las percepciones sensibles y las palabras articuladas las que deben ser expulsadas sino todo deseo, todo pensamiento, toda imagen, por muy santa que sea, todo lo que atrae el espíritu «hacia el exterior», fuera de ese lugar del corazón en el que no conoce más que la miseria propia y el Nombre que le salva. De este silencio del despego total, S. Serafín ha dicho que es «una cruz en la que el hombre se crucifica con todas sus pasiones y concupiscencias» 28, que es «pasión sufrida con Cristo» 29, pero también «misterio del siglo venidero» 30. En efecto, en el silencio y por ese silencio el espíritu tiene acceso al santuario místico del corazón donde encontrará a su Dios.

Esta es la vía de la «oración laboriosa», vía estrecha y dolorosa. Aspereza, desnudez, un desierto espiritual en el que el viajero debe cerrar voluntariamente sus ojos a todo espejismo consolador. Pues es preciso que rechace no sólo todas las imágenes terrestres, sino aún aquellas que parecen de origen divino, las «visiones», las «voces» las «dulzuras» en apariencia celestiales, pero que no son a menudo más que el fruto de un psiquismo descompuesto por la concupiscencia, las mortificaciones excesivas o el impaciente deseo de adelantar la hora de la gracia buscando pseudo-satisfacciones en el sueño y en la imaginación. La prudencia exige también, sobre todo al principio de la obra espiritual, no usar en absoluto de representaciones (aun las imágenes de Dios que nos proponen las Sagradas Escrituras sobre las cuales puede ser útil el meditar en otros momentos, deben ser rechazadas al tiempo de la oración). Este es el verdadero ayuno, «sobriedad» santa de aquellos cuya alma se alimenta únicamente de oración y de fe. La oración, en efecto, es la obra, no de la imaginación, sino de la fe.

«La regla más sencilla relativa a la oración es el no representarse nada, habiendo concentrado el espíritu en el corazón, permanecer en el convencimiento de que Dios está cerca, que ve y escucha; prosternarse ante aquel que es terrible en su grandeza y cercano en su condescendencia para nosotros… Es preciso esforzarse en orar sin imágenes de Dios. Permanece en el corazón creyendo que Dios está en él, pero no te preocupes de cómo El es en realidad” 31.

Así, aunque la vía espiritual del que ora pasa por el desierto, no avanza sin embargo en tinieblas. La luz, pura y totalmente inmaterial que le guía, es la fe, iluminando la única imagen en la que el espíritu encuentra un punto de apoyo, el amado Nombre de Jesucristo. La atención a la oración es en verdad una espera en la fe.

En efecto, aun habiendo llegado al grado supremo de la concentración de sus fuerzas psíquicas y espirituales, el hombre no es capaz de recrear en sí la unidad perdida del espíritu y del corazón. Puede tan sólo hacer en su alma ese silencio y ese vacío que son la señal de una tensión extrema y de un abandono total, la señal de la espera, en la esperanza y en la fe, del don del Espíritu Santo.

«La atención y la contrición son como el atrio del santuario, escribe el obispo Ignacio Briantchaninov 32 o también como esos pórticos de la piscina de Betsaida en los que se reúnen los enfermos esperando al ángel que removiendo el agua les alcance la curación» 33.

«Pero sólo el Señor, en la hora que El sabe, concede la curación y la entrada en el santuario de acuerdo con su inefable e incomprensible benevolencia».

Ya aquí superamos el plano de la oración «laboriosa» para entrar en el misterio de la oración «carismática».

Los «starets» rusos son sumamente discretos en lo tocante a los grados superiores de la obra espiritual. ¿Acaso no se trata de misterios que no se pueden traducir de una manera adecuada al lenguaje humano? ¿No es inútil, más aún peligroso, hablar de realidades espirituales a aquellos cuyo entendimiento, sumergido todavía en el mundo material y físico, no es apto para entenderlas? «Es preciso no abrir sin necesidad su corazón», aconseja S. Serafín de Sarov… «Entre mil no encontrarás ni uno sólo que sea capaz de guardar tu secreto». Mucho menos por el testimonio de ellos mismos que por el testimonio de algunos de sus amigos, de los que fueron «los compañeros de los misterios divinos», es como entrevemos algo de las gracias místicas que iluminan la vida de un Serafín de Sarov o de los starets de Optina. Más intelectuales, más al corriente del pensamiento occidental que los primeros, los obispos Teófano Govorov e Ignacio Briantchaninov apenas son más locuaces.

El primer fruto de la oración, el primer signo sensible del don de la gracia, que anuncia una transformación de la naturaleza misma de la oración es, según el testimonio de todos los maestros de la «obra espiritual», el derramamiento de lágrimas de arrepentimiento. El esfuerzo de la oración, por la cual el que ora, sin cansarse, confiesa a la vez su miseria y su fe en Jesucristo, es comparable al trabajo de una perforadora. Bajo las capas superficiales, petrificadas y estériles de la vida psicológica, va a buscar la fuente de agua viva del arrepentimiento sincero. Pero éste manifiesta ya la acción de la gracia en el hombre. Las lágrimas, no las de desesperación o de orgullo herido, sino las lágrimas saludables del arrepentimiento, son la señal de esta conmoción de las capas profundas del ser, en la que son engullidos como por una ola profunda el orgullo y la confianza en sí mismo del hombre natural. Este es el enternecimiento, en el sentido propio de la palabra, en el que la dureza del corazón funde al contacto de la gracia divina.

«En el corazón de aquel que derrama lágrimas de enternecimiento resplandecen los rayos del Sol de Justicia, Cristo-Dios» (Serafín de Sarov).

En el alma preparada para recibirle por el trabajo de la oración, por el descenso de la inteligencia al corazón donde descubre las señales de su origen divino y los de su decadencia, al alma ya purificada por las lágrimas del arrepentimiento, el Espíritu Santo puede realizar su obra.

«En primer lugar la gracia muestra al hombre su pecado, lo hace surgir ante él y, colocando constantemente ante sus ojos este terrible pecado, le lleva a juzgarse a sí mismo. Le revela nuestra caída, ese afrentoso, profundo y sombrío abismo en el que ha caído nuestra raza por la participación en el pecado de Adán. Luego, poco a poco, concede una profunda atención y ablandamiento del corazón en el momento de la oración. Habiendo así preparado el vaso, de una manera súbita, inesperada, inmaterial, toca las partes separadas, y éstas se reúnen. ¿Quién ha tocado? No lo puedo explicar. No he visto nada, no he oído nada, pero me he visto cambiado, de pronto me he sentido así por efecto de un poder todopoderoso. El Creador ha obrado para la ‘restauración’ como obró para la creación. Cuando sus Manos han tocado mi ser, la inteligencia, el corazón y el cuerpo se han reunido para constituir una unidad total. Luego se han sumergido en Dios y permanecen allí mientras les sostiene la Mano invisible, inaccesible y todopoderosa»34.

Así el don primero y esencial de la gracia (don positivo del cual el arrepentimiento sincero era en cierto modo el aspecto negativo) es el restablecimiento espiritual del hombre en su integridad original. La inteligencia y el corazón, esos dos polos de la vida interior, vuelven a ser unidad armoniosa en la que las tendencias opuestas se funden sinfónicamente para construir la persona en la gracia.

Notemos que lo que acabamos de describir no es un arrobamiento, un éxtasis pasajero o al menos no lo es esencialmente. Sin duda que el alma no permanece «sumergida en Dios» sino «mientras la sostiene allí la Mano todopoderosa» y sólo se trata, desde el punto de vista de nuestra contabilidad humana, de algunos instantes. Pero, después del éxtasis, el efecto de la gracia divina permanece. Tiene lugar una profunda transformación ontológica: nace un hombre nuevo, en el que surgen facultades, potencias, visiones nuevas. En él, el antiguo desorden deja paso a un orden nuevo, dominado por la conciencia de la presencia de Dios. Esta reviste una evidencia comparable en ciertos aspectos, pero infinitamente superior, a la de un axioma matemático.

La consecuencia más notable de esta unión del corazón y de la inteligencia es la transformación radical del carácter mismo de la oración. Si ésta era hasta entonces un trabajo laborioso y a veces penoso, surge ahora espontáneamente, sin esfuerzo, recalentando el corazón y llenándolo de luz, de paz y de alegría. Así como el éxtasis es un don raro, concedido solamente a unos pocos, este cambio de la naturaleza de la oración es la señal más frecuente, la más infalible de la acción de la gracia para los que se entregan a la obra espiritual. He aquí como el peregrino de los «relatos» describe esta transformación:

«Una mañana temprano, me sentí como despertado por la oración. Empecé a recitar mis oraciones de la mañana, pero mi lengua tropezaba y yo no tenía otro deseo sino el de recitar la oración de Jesús. En cuanto me puse a ello, me sentí completamente feliz, mis labios se movían por sí solos sin esfuerzo. Pasé todo el día con gran alegría. Me sentía como apartado de todo y como en un mundo distinto… »

«Pasé todo el verano recitando sin cesar la oración de Jesús y estuve tranquilo. Durante el sueño, soñaba a veces que recitaba la oración. Y durante el día, cuando me sucedía que encontraba a gente, me parecían tan amables como si fuesen de mi familia. Los pensamientos se habían calmado y yo no vivía más que para la oración; empezaba a inclinar mi espíritu a escucharla y a veces mi corazón sentía brotar de sí mismo como un calor y una gran alegría».

«He aquí como voy ahora, repitiendo sin cesar la oración de Jesús, que me resulta más querida y más dulce que todo lo del mundo. A veces hago más de setenta leguas al día y no siento que ando, siento tan sólo que digo la oración. Cuando me coge un frío violento, recito la oración con más atención y pronto entro totalmente en calor. Si me aprieta el hambre, invoco más a menudo el nombre de Jesús y no me acuerdo más de haber tenido hambre. Si me siento enfermo y me duele la espalda o las piernas, me concentro en la oración y no siento ya el dolor. Cuando alguno me ofende, no pienso más que en la bienhechora oración de Jesús; en seguida, la cólera o la pena desaparecen y lo olvido todo. Mi espíritu se ha hecho muy sencillo. No me preocupo de nada, nada me interesa, nada de lo que es exterior me ata, quisiera estar siempre en soledad; por costumbre, sólo tengo una necesidad: recitar sin cesar la oración, y cuando lo hago, me siento inundado de alegría” 35.

El testimonio del humilde peregrino coincide con el de los maestros de la obra espiritual 36.

Es S. Serafín de Sarov quien ha dado la expresión más concisa y más perfecta de esta experiencia:

«Cuando el Señor calienta tu corazón con el calor de su gracia y te restablece en la unidad de tu espíritu (palabra por palabra: “cuando te reúne en un solo espíritu”), entonces esta oración interrumpida brota en ti. Permanece siempre contigo, tú te deleitarás con ella y ella te alimentará» 37.

Los frutos de la oración ininterrumpida son el calor espiritual, la serenidad, el despego del mundo y sobre todo la caridad para con Dios. «Los que desean estar unidos por la caridad del dulcísimo Jesús, escribe el starets Paisij, desprecian todas las bellezas de este mundo, todas las dulzuras y aun el descanso corporal, no quieren poseer otra cosa que la actividad paradisíaca del espíritu que se entrega a esta oración ininterrumpida» 38. Inflamando el corazón de caridad para con Dios, la oración de Jesús aparece así, ella misma, como el fruto de esta caridad divina, tocando el corazón y el espíritu del hombre y resucitándole a una nueva vida. «El fuego espiritual del corazón es la caridad para con Dios; se inflama cuando Dios toca el corazón, pues El es enteramente Amor y a su contacto el corazón se inflama de amor por El».

En esta vida nueva, toda posibilidad de tentación y de caída no está todavía descartada, pero al que ha sido visitado por la gracia se le concede una lucidez, que le permite combatir eficazmente a sus enemigos interiores. Hasta ahora estaba sumergido en tinieblas y como un hombre, que atacado en la noche, golpea a ciegas a sus invisibles enemigos. Ahora la intuición constante de la presencia de Dios es como un candelero colocado en el centro de la conciencia iluminando los menores rinconcillos.

El estado de gracia aparece así no como un estado de pasividad y de reposo, sino como una actividad fecunda de purificación que se realiza en la alegría, aunque la fidelidad a la gracia pueda exigir todavía, el obispo Teófano insiste en este punto, dolorosos sacrificios.

Un rasgo propio a los maestros rusos de la oración espiritual se revela menos en la doctrina que en su actitud práctica. La oración no interrumpida cuya dulzura llena su corazón de paz y alegría, lejos de separarles de los hombres finalmente les acerca a ellos. En efecto, si durante la fase inicial, el silencio absoluto, el alejamiento era para ellos la condición misma de todo progreso espiritual, viene un momento en el que, sintiendo la oración fuertemente arraigada en su corazón, la vuelta a los hombres se les presenta con la exigencia de una obediencia a la voluntad divina.

S. Serafín de Sarov, los starets de Optina acogen a millares de peregrinos; reciben innumerables cartas y responden a ellas. Si para Nilo Sorsky, en el siglo XVI, esta actividad de cura de almas tiene todavía el carácter de un sacrifico voluntario inspirado por el amor fraterno, entre los starets del siglo XIX es como el florecer de su vocación espiritual. En medio de la multitud, la oración mística continúa resonando en su corazón, unida íntimamente a su latido, constituyendo como la trama de su vida interior, pero sin impedirles tomar parte en la vida de los hombres.

Llegan así a vislumbrar la posibilidad de la oración espiritual para todos los cristianos. Paisij Velitchkovski ya había admitido que la práctica de la oración de Jesús puede ser recomendada a los seglares. Sin embargo en el círculo del starets moldavo, la «oración espiritual» es esencialmente figura del método de oración monástica. Está ligada, para Paisij y sus amigos, al renacimiento del monaquismo en los países eslavos. En sus escritos, en sus preceptos y en sus consejos, se dirigen sobre todo a los monjes, a quienes únicamente serían accesibles los más elevados grados de la oración contemplativa.

No es ésta exactamente la actitud de los starets del siglo XIX. Sin duda que la vida monástica se les presenta también como la vía por excelencia que lleva a la unión con Dios. Pero su profunda experiencia de una oración cuya llama Iejos de apagarse en contacto con el mundo, se alimenta de una actividad caritativa que les acerca a los hombres, les inspira una nueva concepción de la obra espiritual. Ésta, aun en sus formas más místicas, no sería incompatible con la vida en el mundo y una cierta actividad cultural. S. Serafín elabora una regla de oración para los laicos 39. Haciendo participar a un laico, Nicolás Molotilov, tiene una de sus más extraordinarias iluminaciones y da como la demostración de la posibilidad para todos de recibir por la oración el don del Espíritu Santo. Teófano el Recluso afirma también que la oración espiritual no excluye toda actividad, sino solamente las que son malas o vanas: «Es falso, escribe, pensar que para realizar la oración espiritual hay que estar sentado en un lugar secreto para contemplar allí a Dios. No es necesario para orar ocultarse en otra parte que no sea el corazón y, estableciéndose en él, ver al Señor sentado a nuestra derecha, como lo hizo David» 40.

Sin duda la obra espiritual exige la concentración interior y por tanto una cierta soledad. Pero si la soledad completa es imposible en el mundo, ¿no puede cualquier persona encontrar «horas de soledad» durante las cuales fortalecerá y vivificará en sí la oración de Jesús hasta que, echando raíces en su corazón, le acompañe en medio del flujo atronador de la vida del mundo?

Así, según el testimonio de los maestros más recientes de la mística ortodoxa, la oración ininterrumpida de Jesús puede y debe convertirse en la atmósfera espiritual de toda vida cristiana. Pero esto en modo alguno les lleva a minimizar el carácter místico y extático de los estados, en los cuales, en su límite, se acaba la obra espiritual del que ora.

Hemos hablado ya de la discreción de la mayoría de los místicos ortodoxos, de esta especie de pudor espiritual que les retiene para no hablar de las grandes gracias que han recibido. Tenemos sin embargo testimonios muy precisos sobre su experiencia mística, en particular sobre Serafín de Sarov. Este último, hablando de los grados más elevados de la oración contemplativa, se expresa así:

«Cuando la inteligencia y el corazón se unen en la oración y el alma no es turbada por nada, entonces el corazón se llena de calor espiritual, y la luz de Cristo inunda de paz y alegría todo el hombre interior» 41.

La Luz de Cristo de que habla el santo no es ni sensible ni intelectual, sino espiritual, que ilumina los trasfondos del corazón. Sin embargo, como veremos, puede hacerse visible a los ojos carnales de aquellos a quienes se les concede la insigne gracia de contemplarla 42. Es la Luz de la Vida que no conocen más que aquellos que viven en ella y son iluminados por ella. Experiencia de una simplicidad infantil, como lo afirma con fuerza S. Serafín, y sin embargo inefable. Pero el niño (in-fans) ¿no es precisamente el ser que no puede hablar, y el milagro del Espíritu el nacimiento a esta nueva e inexpresable infancia? (Jn 3,5-7).

Don del Espíritu Santo, arrobamiento del espíritu humano en la irradiación de la Gloria del Dios increado, ésta es la revelación final de la obra espiritual.

Aquí la oración se supera a sí misma. Si, según las palabras de S. Serafín, «por la oración nos hacemos capaces de conversar con el Dios bueno y vivificante», toda oración sin embargo cesa en el momento en que Dios baja a nosotros por su gracia. «Al ser visitado por El, hay que cesar de orar». En efecto, ¿para qué sirve implorarle: “Ven, haz tu morada en nosotros, purificados de toda mancha y salva nuestras almas, Tú que eres la bondad” (Antífona ortodoxa recitada al comienzo de los oficios), cuando El ya ha venido, en respuesta a nuestras humildes y amorosas solicitaciones?» 43.

No sabríamos terminar mejor este breve estudio que citando el testimonio de un amigo y discípulo de S. Serafín, Juan Tikhonoff, a quien le fue dado presenciar una de las transfiguraciones del santo, por la visión de la Luz Divina. Si no se habla explícitamente de la oración de Jesús, muchos detalles, en particular el gesto del starets colocando, en el momento del éxtasis, su mano en el corazón e inclinando la cabeza, indican a las claras que se trata de una experiencia mística relacionada con la «oración espiritual».

«Mira lo que te diría a propósito del pobre Serafín 44, me dijo el starets: Un día leyendo en el Evangelio de San Juan estas palabras del Salvador “en la casa de mi Padre hay muchas moradas”, me asaltó el deseo intenso de ver esas moradas. Pasé cinco días y cinco noches en vela y oración, pidiendo al Señor la gracia de esta visión. Y el Señor, en su infinita misericordia, me concedió este consuelo y me mostró estas celestiales moradas en las cuales vi resplandecer, yo, pobre viajero terrestre, en un minuto de arrobamiento (si fue en el cuerpo o fuera del cuerpo, no lo sé), una belleza celeste e inefable… El Padre Serafín se calló. Luego se inclinó un poco, bajó la cabeza cerrando los ojos y puso su mano derecha sobre su corazón. Su rostro se transfiguró poco a poco e irradiaba una luz maravillosa, y por fin se puso a mirar, ya que su rostro y toda su expresión estaban tan llenos de alegría y éxtasis celestial que en verdad se le podía llamar en ese momento un ángel terrestre o un hombre celestial. Durante todo el tiempo que duró su misterioso silencio, parecía contemplar algo con ternura y escuchar con arrobamiento…» «Después de un silencio bastante largo, el P. Serafín lanzó un profundo suspiro, pero lleno de alegría me dijo: “¡Ah!, ¡si supieras qué alegría, qué dulzura espera al alma del justo en el cielo! Te decidirías a soportar durante esta vida temporal toda tribulación, toda persecución, cualquier calumnia con agradecimiento… Aunque nuestra celda estuviese llena de gusanos que nos royesen el cuerpo durante todo el tiempo de nuestra vida, deberíamos consentir en ello con todas nuestras fuerzas para no vernos privados de esta alegría celestial que Dios ha preparado para los que le aman… Pero ¿qué lengua humana podría expresar esta gloria celestial, y las bellezas de la patria de los justos, y esta felicidad puesto que el apóstol San Pablo no lo pudo?” 45.

Entrevemos así el fin de la oración mística: la transfiguración de todo hombre, en la unidad de su espíritu y de su cuerpo, por la Luz Divina, Luz de Cristo y del Espíritu Santo, irradiando glorioso de la Santísima Trinidad 46.

Por el misterio insondable del don de la gracia, la naturaleza humana se cambia. Las tinieblas de la materia se disipan y, vencidas, se hacen traslúcidas al Espíritu. El hombre se hace capaz de ver la Gloria de Dios.

Pero todo esto no es más que el final terrestre de la oración, las primicias de las iluminaciones del siglo venidero. El fin de la oración mística anuncia en verdad el fin de los tiempos: «¡La liberación de la Creación entera de la servidumbre de la corrupción para tomar parte en la gloriosa libertad de los hijos de Dios!». El testimonio de los orantes de la oración de Jesús nos orienta finalmente hacia la Luz indeclinable del Día Eterno, pero cuyo alborear se levanta ya para aquellos que saben reconocer sus señales.

 


1 El starets Paisij, gran promotor de la oración de Jesús en los medios monásticos eslavos y rumanos, la designa con estos términos: «Oración a Jesús, realizada por la inteligencia en el corazón».

2 Palabra con la que se designa la práctica de la «oración de Jesús» en particular bajo la forma que tomó en los siglos XIV y XV entre los Hesicastas (solitarios) del monte Athos.

3 La veneración por el nombre de Jesús es también antigua en la Iglesia cristiana. Hunde sus raíces en la piedad de los fieles de la Antigua Alianza por el nombre de Yahvé. Ha encontrado su perfecta expresión en las palabras de San Pablo: «Dios le ha elevado soberanamente y le ha dado un nombre por encima de todo nombre, para que al nombre de Jesús, toda rodilla se doble en el cielo y en el abismo y toda lengua confiese que Jesucristo es el Señor, para gloria de su Padre Dios» (Fil 2,9-11).

4 «Conviene bajar del cerebro al corazón. De momento no hay en ti más que reflexiones cerebrales sobre Dios, pero Dios se queda fuera». (Obispo TEOFANO, Entretiens, p. 58).

5 Traducimos por «espontáneo» el término ruso «samodwiznaia» que quiere decir exactamente «el que se mueve a sí mismo», pero que estaría mal traducido en este contexto por «automático». Significa aquí un brote sin esfuerzo en oposición a lo que es fruto de un esfuerzo penoso de voluntad.

6 Entretiens sur la priére de Jésus. Monasterio de Valaam. Serdobol. 1938. p. 395.

7 Se da sin embargo en todos los maestros rusos de la «oración espiritual», aunque todos ellos fueron en su mayoría grandes ascetas una cierta desconfianza del ascetismo puramente exterior. Así Teófano el Recluso escribirá: «Prestad la menor atención posible a las manifestaciones exteriores del ascetismo. Son sin duda necesarias. Pero son tan sólo el andamio, no el edificio. El edificio está en el corazón. Poned por entero vuestra atención en el trabajo del corazón».

8 ESFUERZO/GRACIA: Entretiens, p. 389. En otra parte Teófano el Recluso escribe: «…Atar su esperanza, aunque sólo fuese por un cabello a algún trabajo personal, es apartarse del camino recto. Si te retiras a la soledad pensando que gracias a tus meditaciones, a tus rezos, a tus vigilias nocturnas, todo va a cambiar, el Señor, a propósito, no te concederá la gracia prometida hasta que se haya evaporado toda esperanza en tus propias obras, aunque es verdad que sin ellas tampoco puedes recibir nada». (Entretiens, p. 379).

9 Damos a esta palabra un sentido general y no específicamente monástico.

10 P. VELITCHKOVSKI en Entretiens p. 295. El starets Paisi admite sin embargo que a falta de un buen padre espiritual, puede servir de guía la Sagrada Escritura.

11 He aquí el consejo dado por el starets al autor de Récits d’un pélerin russe: «Debes aceptar este mandato con confianza y recitar todas las veces que puedas la oración de Jesús. Toma este rosario con el cual podrás hacer al principio tres mil oraciones diarias. De pie, sentado, acostado o andando, repite sin cesar:  “¡Señor Jesucristo, ten piedad de mí!”, despacio y sin prisas. Y recita tres mil oraciones al día sin añadir ni quitar ninguna. Así llegarás a la actividad perpetua del corazón». (Recits d’un pélerin russe, trad. J. GAUVAIN, p. 29-30). Hay que destacar la importancia dada a la obediencia estricta al starets. La recomendación de recitar la oración tres mil veces no tiene otro sentido.

12 C. CETWERICON: Paisij Velitchkovski, T. 11, p. 89-90.

13 Entretiens, p. 359.

14 I. HAUSHERR, La Méthode d’oraison hésychaste, p. 102 y ss.

15 El starets Paisij, en sus Chapitres sur la Priére se contenta con reproducir sin comentario el texto de «methodos» atribuida sin duda falsamente a Simeón el Nuevo Teólogo. Monseñor Teófano tiene una actitud más critica (Cf. Entretiens, p. 339, 340, 328, 327). Habla de la técnica como de un refugio para aquellos que se han «endurecido en un formalismo exterior». Sin embargo admite que como consecuencia de la unión del alma y del cuerpo, las actitudes corporales tienen su influencia sobre la atención del espíritu.

16 Cf. Entretiens, p. 79

17 Cf. Entretiens, p. 59

18 Cf. V. LOSSKY, La Théologie Mystique de l’Eglise d’Orient, p. 197 (París, Aubier 1944).

19 La palabra «sobriedad», es característica de una mística que excluye todo colorido, toda exaltación puramente sicológica, toda voluptuosidad y toda imagen humana.

20 SERAPHIM DE SAROV Entretien avec Motovilov, p. 214 (Collection «Spiritualité Orientale nº. 11). Cf TEOFANO EL RECLUSO: «En el corazón está la Vida y allí también es conveniente vivir». Entretiens, p. 58.

21 Cf. V. LOSSKY, o. cit. p. 198

22 Ibid. p. 197.

23 S. Macario, Hom. Spirit. XV, 32 P.G., t. 34, col. 597 B.

24 Entretiens, p. 59 y ss.

25 OBISPO TEOFANO, Entretiens, p. 58.

26 Seraphim de Sarov, Instr. Sprit, p. 239.

27 Seraphim de Sarov, sa vie, p. 49.

28 Seraphim de Sarov, sa vie, p. 48

29 Ibid. p. 49

30 Ibid. p. 48

31 TEOFANO EL RECLUSO, Entretiens, p. 70

32 Entretiens, p. 419.

33 Cf. Evangile selon Saint Jean, 5, 2-4.

34 TEOFANO EL RECLUSO. citado en Entretiens., p. 97.

35 Récits d’un pélerin russe, p. 31-32, 33, 34-35.

36 Cf. TEOFANO EL RECLUSO, en Entretiens., p. 391.

37 Ibid., p. 421.

38 Ibid.. p. 299.

39 Seraphim de Sarov, p. 253-255.

40 Entretiens, p. 349.

41 SERAPHIM DE SAROV, Instructions spirituelles, p. 239.

42 «En mi corazón, sólo en el pensamiento, he orado: “¡Señor, hazle digno de ver claramente, con ojos de carne, la bajada del Espíritu Santo, como a tus siervos elegidos cuando te dignaste aparecérseles en la magnificencia de Tu gloria!”». Seraphim de Sarov, p. 209.

43 SERAPHIM DE SAROV, Entretien avec Motovilov, p. 190.

44 El santo, como lo hacía habitualmente, habla de sí mismo en tercera persona.

45 Cf. el relato de la transfiguración en V. LOSSKY: Essai sur la Theologie mistique de l’Eglise d’Orient, p. 225  ss., París, Aubier 1945.

46 Hay que hacer notar sin embargo que en las experiencias aquí descritas, el espíritu del hombre, aun siendo consciente de participar de la Vida Divina, sin embargo, no pierde la conciencia personal, no se aniquila, sino que adquiere por el contrario una lucidez sobrenatural.


Élisabeth Behr-Sigel fue una teóloga del siglo XX (nacida en Alemania en 1907 y muerta en Francia en 2005), de padre luterano y madre judía, convertida ella a la Ortodoxia, dejó una vasta obra de espiritualidad y teología, de gran compromiso con el ecumenismo. El presente fragmento proviene de su libro «La Iglesia Reza», ediciones DDB. Págs. 9-48. Hemos tomado la transcripción del blog «Théosis, sobre el hesicasmo y la oración de Jesús»

* SANTO DEL DÍA “San Silvestre I, papa ” 31 de diciembre

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Elogio: San Silvestre I, papa, que piadosamente rigió la Iglesia durante muchos años, período en el cual el emperador Constantino Augusto construyó basílicas venerables, y el Concilio de Nicea aclamó a Cristo como Hijo de Dios. En este día su cuerpo fue enterrado en Roma, en el cementerio de Priscila.
Patronazgos: patrono de los animales e intercesor por un buen año nuevo.
refieren a este santo: San Inocencio de Tortona
Oración: Socorre, Señor, a tu pueblo que se acoge a la intercesión del papa san Silvestre primero, para que, pasando esta vida bajo tu pastoreo, pueda alcanzar en la gloria la vida que no acaba. Por nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo, que vive y reina contigo en la unidad del Espíritu Santo y es Dios por los siglos de los siglos. Amén (oración litúrgica).
San Silvestre I, papa
fecha: 31 de diciembre
†: 335país: Italia
canonización: pre-congregación
hagiografía: «Vidas de los santos de A. Butler», Herbert Thurston, SI
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Al papa Silvestre I, lo mismo que a su predecesor san Milcíades, se le recuerda más por los sucesos que tuvieron lugar durante su pontificado que por su vida y sus hechos. Vivió en una época de tan grande trascendencia histórica que, inevitablemente surgieron en torno suyo diversas leyendas y anécdotas sensacionales, como las que figuran en la obra «Vita beati Silvestri», pero sin valor como datos para los registros de la historia. En cambio, el Liber Pontificalis hace constar que era el hijo de un romano llamado Rufino, elegido papa a la muerte de san Milcíades, en 314, casi un año después de que el Edicto de Milán había garantizado la libertad para la Iglesia. En consecuencia, las leyendas más significativas sobre san Silvestre se fabricaron alrededor de sus relaciones con el emperador Constantino. En ellas se representa a Constantino como a un leproso que, al convertirse al cristianismo y al recibir el bautismo de manos del papa Silvestre, quedó curado. Como muestra de gratitud hacia el vicario de Cristo en la tierra, el emperador concedió numerosos derechos y privilegios al Papa y sus sucesores y dejó bajo el dominio de la Iglesia a las provincias de Italia. La historia de los «donativos de Constantino» («Donatio Constantini»), que se compuso y se utilizó para fines políticos y eclesiásticos durante la Edad Media, se ha reconocido desde hace mucho como una falsedad, incluyendo el bautismo de Constantino por san Silvestre, ya que en realidad Constantino era todavía catecúmeno cuando se hallaba en su lecho de muerte y fue entonces, dieciocho meses después de la muerte de San Silvestre, cuando un obispo arriano lo bautizó en Nicomedia.

A los pocos meses de ocupar la silla de San Pedro, el Papa envió una delegación personal al sínodo convocado en Arles para tratar la disputa donatista. Los obispos reunidos en aquella asamblea formularon críticas por la ausencia del Pontífice que, en vez de presentarse en la reunión, permanecía en «el sitio donde los Apóstoles tienen su tribunal permanente». En junio del año 325, se reunió en la ciudad de Nicea, en Bitinia, el primer Concilio Ecuménico o general de la Iglesia, al que concurrieron unos 220 obispos, casi todos orientales. El papa Silvestre envió de Roma, como delegados, a dos sacerdotes. El Concilio presidido por un obispo de occidente, Osio de Córdoba1, condenó las herejías de Arrio y con ello dio principio a una larga y devastadora lucha dentro de la Iglesia. No hay noticias precisas de que san Silvestre haya ratificado oficialmente la firma de sus delegados en las actas del Concilio.

Es probable que haya sido a san Silvestre y no a Milcíades a quien Constantino cedió el palacio de Letrán, donde el Papa estableció su cátedra e hizo de la basílica de Letrán la iglesia catedral de Roma. Durante el pontificado de san Silvestre, el emperador (que en el 330 trasladó su capital de Roma a Bizancio) hizo construir las primeras iglesias romanas, como la de San Pedro en el Vaticano, la de la Santa Cruz en el palacio sesoriano y la de San Lorenzo extramuros. El nombre de este Papa, junto con el de San Martín, ha quedado impuesto hasta ahora a la iglesia titular de un cardenal que, por aquel entonces, fue fundada cerca de los baños de Diocleciano, por un sacerdote llamado Equicio. San Silvestre construyó también otra iglesia en el cementerio de Priscila, sobre la Vía Salaria. En aquel mismo lugar fue enterrado en el año 335. Pero en el 761, el papa Pablo I trasladó sus reliquias a la iglesia de San Silvestre in Capite, que es ahora la iglesia nacional de los ingleses católicos en Roma. Desde el siglo XIII, se generalizó la celebración de la fiesta de este santo Pontífice en el Occidente el 31 de diciembre, y también se observa en el Oriente (el 2 de enero), la conmemoración de aquel primer Pontífice de Roma, después de que la Iglesia salió de las catacumbas.

En cuanto a la «Donatio Constantini», parece ser que, con fecha anterior a ese documento, circuló una historia de san Silvestre, inventada para edificación de los lectores piadosos de la segunda mitad del siglo quinto, donde figura, por ejemplo, el relato de una discusión teológica entre san Silvestre y doce doctores judíos. Hay indicios de que el Liber Pontificalis se documentó en el mencionado libro al hablar del Constitutum Silvestri. Pero también había otra versión de esta leyenda que incluía incidentes tales como la lucha contra un dragón y que modificaba radicalmente otros detalles. En el siglo IX, encontramos textos en los que estos elementos están fundidos con otros nuevos. Por otra parte, desde el siglo sexto comenzaron a aparecer las versiones griegas sobre ese mismo tema. Uno de estos textos griegos se ha conservado en cuarenta copias que ahora existen. También hubo traducciones de las actas de san Silvestre al sirio y al armenio, así como una homilía en verso, atribuida a Santiago de Sarug. En algunas de estas versiones orientales se presenta a san Silvestre como compañero de viaje de santa Elena, la madre de Constantino, por Palestina, y se afirma, además, que el Papa tomó parte en el descubrimiento de la verdadera Cruz. San Silvestre ocupó un lugar importantísimo en el movimiento intelectual medieval.

J. P. Kirsch hizo un profundo estudio sobre el espurio documento de la «Donatio Constantini» en la Catholic Encyclopedia (vol. v, pp. 118-121, hay traducción al español, pero atención que en numerosos casos la traducción es de pésima calidad, no he contrastado éste). W. Lewinson tiene también un estudio sobre los diversos elementos que contribuyeron a la fabricación de la fábula: «Konstantinische Schenkung und Silvester Legende», en Miscellanea Francesco Ehrle (vol. II, 1924, pp. 159-247). Ver Liber Pontificalis, edición Duchesne, vol. I, pp. CXXXV y 170-201. El período histórico de san Silvestre se encuentra, como no podía ser menos, ampliamente tratado en cualquier historia de la Iglesia, por ejemplo, H. Jedin, Manual de Historia de la Iglesia, tomo I, pág. 569ss., Herder, 1966. Imagen: San Silvestre es recibido por Constantino, fresco de 1246, en la Capilla de San Silvestre en la iglesia de los Cuatro Coronados, Roma.

1 Osio de Córdoba, Ossio u Hosio es santo para la Iglesia oriental, tanto ortodoxa como católica, aunque no está incluido en el Martirologio Romano. San Isidoro de Sevilla se hizo eco de cierta tradición que señalaba que a lo último de su vida, a los 101 años, y bajo tortura, habría apostatado de la fe católica aceptando un credo semiarriano; esta tradición ha sido refutada de muchas maneras, pero no lo suficiente como para aceptarlo como confesor o como mártir en la Iglesia occidental. En todo caso es uno de los grandes Padres de la Iglesia latina. Ver Quasten: Patrología III, BAC, pág 71-73 y una defensa de su ortodoxia en «Hosius vere Hosius», por el Pbro. Miguel José Maceda, Bononia, 1790. Nota de ETF

fuente: «Vidas de los santos de A. Butler», Herbert Thurston, SI

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* FIESTA de la Sagrada Familia

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Entrevista de InfoCatólica al P. Miguel Ángel Fuentes sobre su nuevo libro

miguelfuentesEl P. Miguel Ángel Fuentes, IVE, ha publicado un nuevo libro: «Salvar el matrimonio o hundir la civilización. Aportes para el Sínodo de la familia». En la entrevista concedida a InfoCatólica, el sacerdote argentino analiza y refuta desde el Magisterio las tesis del cardenal Kasper y advierte que uno de los peligros a los que se enfrenta la Iglesia en el próximo sínodo son los «troyanos» que querrán dejar aquellos heterodoxos que saben que no pueden lograr la victoria en esta ocasión.

CONCEDE UNA ENTREVISTA A INFOCATÓLICA

El P. Miguel Ángel Fuentes publica un libro para defender la fe de la Iglesia sobre el matrimonio

7/07/15

(InfoCatólica) El P. Miguel Ángel Fuentes es sacerdote del Instituto del Verbo Encarnado, doctor en teología moral con especialidad en matrimonio y familia, por el Instituto Giovanni Paolo II, de la Universidad de Letrán, en Roma. Tiene treinta años de sacerdocio y es actualmente profesor de teología moral, ética y otros cursos en la Casa de Formación que su Instituto tiene en Argentina, además de dictar cursos de formación teológica para sacerdotes en diversas partes del mundo.

Es autor de unos 20 libros, tres sobre el matrimonio: Los hizo varón y mujer (San Rafael, 1998; traducido al inglés, italiano, portugués y árabe, siendo el primer libro sobre el tema en lengua árabe, publicado con prólogo del Patriarca Latino de Jerusalén), Matrimonio cristiano, natalidad y anticoncepción (New York, 2009), y el que ahora nos interesa, Salvar el matrimonio o hundir la civilización. Aportes para el Sínodo de la familia (Magthas Ediciones, Madrid 2015, 288 páginas).

¿Por qué el título?

Porque creo que expresa la importancia de esta batalla y los riesgos que supone no dar una buena pelea. Pío XI habló en 1922 de «la santa batalla –pro aris et focis– por el altar y el hogar». Principalmente el título me lo inspiró una frase de san Juan Pablo II, durante elSimposio de Obispos de Europa, en 1989: «Nuestra batalla –decía– es una batalla no solamente en favor de la fe, sino en favor de la civilización». Considero que la defensa del plan de Dios sobre el matrimonio y la familia, fundamento de toda civilización al que Jesús se refiere como «el Principio» (o sea, momento fundante de la naturaleza de las cosas), es parte de la pelea final de la historia, dure ésta cuanto tenga que durar. Es por este motivo que no solo he escrito este libro, sino que junto a un grupo de sacerdotes hemos también fundado un blog para reunir lo que consideramos como los mejores aportes para el Sínodo de octubre de 2015, llamado Familiaris consortio (http://familiarisconsortio.ive.org).

Sabemos que va a ser publicado en papel, ¿por qué entonces lanzó una edición digital y gratuita?

En realidad ya ha sido publicado en edición impresa, en España, por la editorial Magthas. Ojalá surjan propuestas en otros países, porque se trata de un tema del que es necesario estar bien enterados. De todos modos, considerando que el principal aporte del libro será el que haga antes del Sínodo de octubre de 2015, he querido hacer una edición digital y ofrecerla gratuitamente a quien la pida. Me interesa principalmente que se entienda bien qué es lo que se discute, para que se luche del lado limpio de la batalla.

Durante este tiempo se ha escrito mucho sobre el matrimonio y los temas surgidos durante la primera parte del Sínodo. ¿Por qué escribir un libro más?

Es cierto que se ha escrito mucho, y debo decir que algunos aportes han sido de muy buen nivel teológico. Sin embargo, no es suficiente. Por un lado, no todos los escritos llegan al mismo público, sea por la diversa difusión, o bien por el nivel del lenguaje o de los análisis. Hay personas que entienden más el lenguaje de algunos escritores que el de otros. Siempre se puede, por tanto, llegar a alguien al que nadie había llegado antes. Además, cada escrito tiene sus aportes personales.

¿El suyo los tiene?

Pienso que sí. Quizá la manera de presentar los temas, o de decir lo que otros han dicho de otro modo. Y también algunos puntos que no habían sido tratados o, al menos, no con la misma amplitud con que lo he hecho en este escrito.

¿Por ejemplo?

Por ejemplo, he querido mencionar con más amplitud una de las fuentes principales del cardenal Kasper, que él no cita pero que ningún conocedor del tema ignora que ha sido el precursor de todas sus propuestas. Me refiero al libro que el P. Bernard Häring publicó en alemán en 1989, traducido a otros idiomas al año siguiente. En español se lo conoce con el título: Pastoral para divorciados. ¿Un camino sin salida? Este libro estaba agotado y «curiosamente» fue republicado seis meses antes del Consistorio de los cardenales en el que Kasper presentó sus tesis. Entre Häring y Kasper hay plena comunión de ideas.

Dos años antes de su fallecimiento (en 1996), Häring, en un artículo de la revista «America», representante de la vanguardia progresista norteamericana, aludía a la carta pastoral del año 1993, de tres obispos alemanes, Lehman (de Mainz), Saier (de Freiburg), y Kasper (de Rottenburg-Stuttgart), sobre la pastoral de los católicos divorciados y vueltos a casar, elogiando su «tono pastoral de franqueza y apertura». Calificaba los argumentos con que estos obispos defendían la admisión de esos católicos a la eucaristía como «sabios principios de discernimiento». No podía decir menos, pues se trataba de los principios que él había expuesto en su libro tres años antes. Ponderaba también el «espíritu de candor y sinceridad» y el «ánimo de no violencia» con que los tres obispos habían recibido «la respuesta discordante de la Congregación vaticana para la Doctrina de Fe». Candor y sinceridad, pero no aceptación, como se ha visto a lo largo de todos estos años.

¿Hace usted algún otro aporte?

Pienso que puede considerarse así el capítulo que dedico a analizar las posibilidades de dar la comunión a los divorciados vueltos a casar que mantienen una vida sexual activa. Quise estudiar con toda objetividad por dónde podría encontrarse una posibilidad de conceder lo que postulaba el cardenal Kasper (y otros que opinan lo mismo que él). Por esa razón analicé las tres únicas posibilidades que hay: 1º O bien, que el adulterio no sea pecado grave; 2º O bien que la recepción de la Eucaristía sea compatible con el estado actual de pecado mortal consciente; 3º O bien que el adúltero que no se arrepiente ni tiene propósito cambiar de vida sea irresponsable de su estado y de los actos que comete y, por tanto, ni aquél ni éstos puedan serles imputados como pecados. La conclusión no tiene ninguna novedad, pues es la que ya ha dado el Magisterio en sus documentos (la exhortación Familiaris consortio, la Carta de la Congregación para la Doctrina de la Fe, elCatecismo, etc.), pero aporté el análisis de todas las circunstancias que pueden atenuar la responsabilidad de los actos, como sugería la Relatio post sinodal, lo que no he visto en otros escritos.

Otro punto que considero importante es que aludo mucho tanto al texto de Juan Pablo II sobre este problema en la exhortación Familiaris consortio, cuanto a la Carta de laCongregación para la Doctrina de la Fe, sobre la recepción de la comunión eucarística por parte de los fieles divorciados vueltos a casar, de 1994. El cardenal Kasper no aludió a esta última en su discurso al Consistorio, a pesar de que tiene un valor incuestionable. Tampoco se ha aludido mucho en los distintos artículos que he podido leer, salvo alguna alusión esporádica, al libro publicado por la misma Congregación para la Doctrina de la Fe,Sobre la atención pastoral de los divorciados vueltos a casar. Documentos, comentarios y estudios (Editrice Vaticana, 1997), que contiene valiosos estudios de los cardenales Joseph Ratzinger y Dionigi Tettamanzi, y de los canonistas y teólogos Mario Pompedda, Ángel Rodríguez Luño, Piero Marcuzzi, Gilles Pelland. Esto me ha sorprendido mucho. Respecto de algunos temas mal presentados por el cardenal Kasper, ya se había dado allí una respuesta completa y definitiva. Por ejemplo, a la errónea presentación que hace el cardenal sobre la epiqueya en la doctrina de santo Tomás de Aquino y san Alfonso, profundamente analizadas en el libro que acabo de mencionar por mons. Ángel Rodríguez Luño.

¿Qué peligros ve en el próximo Sínodo de octubre?

Coincido en este punto con una clarividente conferencia que pronunció el P. Edouard Adé, profesor de la Universidad Católica de África Occidental, en el Simposio de las Conferencias Episcopales de África y Madagascar, reunido en Accra, a comienzos de junio. En su opinión, vistas las fuertes reacciones que las propuestas del cardenal Kasper y las ambigüedades que suscitó la Relatio post disceptationem, de parte de cardenales (quiero destacar las de los cardenales Caffarra, Müller, De Paolis, Burke, Antonelli, Brandmüller y otros), obispos, teólogos, laicos, etc., no parece que quienes quieren cambios sustanciales puedan insistir en esta línea (aunque, de mi parte, no estaría tan seguro), sino que lo más probable es que intenten dejar brechas abiertas para retomar sus intentos más adelante.

¿Y cuáles serían esas brechas?

El P. Adé las llama «troyanos», como el presente que los griegos le dejaron a la posteriormente arrasada Troya. Señala, por ejemplo, el abandono del lenguaje tradicional para referirse a las verdades inviolables de la fe, adoptando una nueva terminología que no corresponde completamente al contenido de esas verdades (él aduce como ejemplo el cambio de la expresión de san Juan Pablo II «teología del cuerpo» por «teología del amor», que son realidades no completamente intercambiables, menos en este momento en que el principal error filosófico es la llamada «ideología de género», que combate desaforadamente la realidad del lenguaje corporal).

También la insistencia en señalar «los valores positivos» en las situaciones irregulares, lo que tiene un sentido impreciso y cuestionable, ya que valores positivos le podemos encontrar hasta a un mafioso que se preocupe por el bienestar de sus hijos. También las ambigüedades y palabras engañosas de las que, a su juicio, tenemos varios ejemplos en las dos Relationes sinodales; y, finalmente, la «idealización» de los ideales evangélicos, es decir, exaltarlos, pero considerándolos fuera del alcance del cristiano medio, lo cual, como señala Adé, es convertirlos no en la Buena Nueva traída por Cristo, sino en una carga.

¿Y qué es lo que considera más grave en todo esto?

A decir verdad, lo que personalmente considero más peligroso en toda esta discusión es que se intente eludir la cruz de Cristo y el misterio de la gracia inseparable de ella. El cardenal Kasper, al ser interrogado sobre la solución ya dada por los documentos anteriores (que los católicos divorciados vueltos a casar que desean comulgar se separen o al menos vivan como hermanos) dijo textualmente: «[vivir como hermanos] «es un acto heroico, y el heroísmo no es para el cristiano promedio» (Boudway – Gallicho, An Interview with Cardinal Walter Kasper, «Commonweal», 7-05-2014). Afirmación sorprendente en un pastor que debería alentar a vivir el Evangelio de la Cruz, en una época que ha sido calificada por el Papa Francisco como «Iglesia de los mártires»: «Hoy la Iglesia es la Iglesia de los mártires» (21-04-2015).

Entiendo muy bien la dificultad de quienes viven situaciones matrimoniales no ya difíciles sino hasta trágicas (hace más de 25 años que trabajo ayudando a personas con estos dramas). Pero ¿puede eludirse la cruz de la vida cristiana; de «toda» la vida cristiana? ¿No es la cruz parte de la vida de todo discípulo de Cristo crucificado? ¿No dijo Cristo a todo hombre y a toda mujer que si querían ser discípulos suyos era necesario cargar con la propia cruz y seguirle detrás? ¿Tendrán que cargar la cruz nuestros hermanos de Medio Oriente, quienes han perdido todo –sus familias, o sus hijos, o sus esposos, o su patria– y no los católicos alemanes, italianos o españoles? ¿Es la cruz el signo bajo el que viven nuestros hermanos en África, Indonesia, China, Paquistán o la India (sea la de la persecución, la de la miseria, la de ser parias en sociedades que no permiten practicar su fe con libertad, o vivir públicamente el Evangelio), pero se torna imposible de vivir bajo su sombra en nuestro occidente burgués, relajado y acomodado? ¿No puede a uno/a tocarle la dolorosa cruz de una soledad amarga, de una continencia heroica necesaria e inevitable, o de una separación penosa, pero exigida por la ley de Dios o por su providencia en ciertas circunstancias?

Al escribir un libro anterior sobre el problema de la moral católica y la anticoncepción, en 2009, titulé el primero de sus capítulos: La cruz como problema de fondo. Y quise comenzar por ese argumento, que quizá debería haber cerrado todo el discurso del libro, porque pensaba –y sigo pensando así– que detrás de muchas posturas equivocadas en temas de moral y de matrimonio, lo que tenemos es el escándalo ante la Cruz. En los primeros siglos de la Iglesia, San Ireneo ya había hecho notar que el signo mayor de lagnosis (la principal adversaria del Cristianismo, en ese entonces como ahora) era el rechazo de la «confessio fidei», del testimonio de la fe, frente al «odium fidei», a la persecución de la fe y de la moral cristianas. Las cosas siguen exactamente igual, sólo que no se trata siempre de ser arrojados a los leones sino de vivir crucificados por el mundo de maneras muy diversas, con persecuciones camufladas. Esta búsqueda enardecida de «soluciones de lo insoluble» que estamos viendo tras estas discusiones, ¿no será más bien una búsqueda de un cristianismo sin cruz, es decir, sin Cristo?

Gracias por su entrevista. Última pregunta: si alguien quiere su libro, ¿qué debe hacer?

Si lo quiere impreso, tiene la Editorial Magthas (pedidos: www.belliscovirtual.com).

Pero si quiere una edición digital del mismo basta con que me escriba a teologoresponde@ive.org

* Catequesis del Papa: “Para creer, es necesario saber ver con los ojos de la fe”

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(RV).- “Y aquel signo que Dios dona a Abrahán es una invocación a continuar creyendo y esperando: Mira hacia el cielo y cuenta las estrellas. Así será tu descendencia. Es todavía una promesa, es todavía algo de esperar para el futuro”, con estas palabras el Papa Francisco explicó en la Audiencia General del último miércoles de diciembre, el significado de la esperanza cristiana y de qué modo lo vivió Abrahán, nuestro padre en la fe.

Continuando su ciclo de catequesis sobre la virtud de los pequeños, de los pobres y de los humildes, es decir, sobre “la esperanza cristiana”, el Obispo de Roma señaló que, “Abrahán en la fe, se dirige a Dios para que lo ayude a continuar esperando. Es curioso, no pide un hijo. Pide: Ayúdame a continuar esperando, la oración de tener esperanza”. El Pontífice señaló que por parte de Dios nada ha cambiado. “Él continúa afirmando aquello que había dicho, y no ofrece puntos de apoyo a Abrahán, para sentirse seguro. Su única seguridad es confiar en la palabra del Señor y continuar esperando”.

Y aquel signo que Dios dona a Abrahán es una invocación a continuar creyendo y esperando, afirmó el Papa: «Mira hacia el cielo y cuenta las estrellas […] Así será tu descendencia» (Gen 15,5). Es todavía una promesa, agregó, es todavía algo de esperar para el futuro. “Dios saca a Abrahán de sus visiones restringidas, y le muestra las estrellas. Para creer, señaló el Sucesor de Pedro, es necesario saber ver con los ojos de la fe”. Es esta la fe, este el camino de la esperanza que cada uno de nosotros debe recorrer.

Texto completo y audio de la catequesis del Papa Francisco

Queridos hermanos y hermanas, ¡buenos días!

San Pablo, en la carta a los Romanos, nos recuerda la gran figura de Abrahán, para indicarnos la vía de la fe y de la esperanza. De él el apóstol escribe: «Esperando contra toda esperanza, Abraham creyó y llegó a ser padre de muchas naciones» (Rom 4,18); “esperando contra toda esperanza”: es duro esto, ¿eh? Esto es fuerte: no hay esperanza, pero yo espero. Y así nuestro padre Abrahán. San Pablo se está refiriendo a la fe con la cual Abrahán creyó en la palabra de Dios que le prometía un hijo. Pero de verdad era confiarse esperando “contra toda esperanza”, era tan imposible aquello que el Señor le estaba anunciando, porque él era anciano – tenia casi cien años – y su mujer era estéril. No lo ha logrado. Pero lo ha dicho Dios, y él creyó. No había esperanza humana porque él era anciano y su mujer estéril: y él cree.

Confiando en esta promesa, Abrahán se pone en camino, acepta dejar su tierra y hacerse extranjero, esperando en este “imposible” hijo que Dios habría debido donarle no obstante que el vientre de Sara fuese como si estuviera muerto. Abrahán cree, su fe se abre a una esperanza aparentemente irracional; esta es la capacidad de ir más allá de los razonamientos humanos, de la sabiduría y de la prudencia del mundo, más allá de lo que es normalmente considerado sentido común, para creer en lo imposible. La esperanza abre nuevos horizontes, hace capaz de soñar lo que no es ni siquiera imaginable. La esperanza hace entrar en la oscuridad de un futuro incierto para caminar en la luz. Es bella la virtud de la esperanza; nos da tanta fuerza para ir en la vida.

Pero es un camino difícil. Y llega el momento, también para Abrahán, de la crisis de desaliento. Ha confiado, ha dejado su casa, su tierra y sus amigos. Todo. Y ha salido, ha llegado al país que Dios le había indicado, el tiempo ha pasado. En aquel tiempo hacer un viaje así no era como ahora, con los aviones – en 12 o 15 horas se hace –; se necesitaban meses, años. El tiempo ha pasado, pero el hijo no llega, el vientre de Sara permanece cerrado en su esterilidad.

Y Abrahán, no digo que pierde la paciencia, sino se queja ante el Señor. Y esto aprendemos de nuestro padre Abrahán: quejarnos ante el Señor es un modo de orar. A veces yo escucho, cuando confieso: “Me he quejado con el Señor…” y yo respondo: “No te quejes Él es Padre”. Y este es un modo de orar: quejarme ante el Señor, esto es bueno. Se queja ante el Señor y Abrahán dice así: «Señor, respondió Abram, […] yo sigo sin tener hijos, y el heredero de mi casa será Eliezer de Damasco (Eliezer era quien gobernaba todas las cosas). Después añadió: “Tú no me has dado un descendiente, y un servidor de mi casa será mi heredero”. Entonces el Señor le dirigió esta palabra: “No, ese no será tu heredero; tu heredero será alguien que nacerá de ti”. Luego lo llevó afuera y continuó diciéndole: “Mira hacia el cielo y si puedes, cuenta las estrellas”. Y añadió: “Así será tu descendencia”. Abram creyó en el Señor, y el Señor se lo tuvo en cuenta para su justificación» (Gen 15,2-6).

La escena se desarrolla de noche, afuera esta oscuro, pero también en el corazón de Abrahán esta la oscuridad de la desilusión, del desánimo, de la dificultad de continuar esperando en algo imposible. Ahora el patriarca es demasiado avanzado en los años, parece que no hay más tiempo para un hijo, y será un siervo el que entrará a heredar todo.

Abrahán se está dirigiendo al Señor, pero Dios, aunque este ahí presente y habla con él, es como si se hubiera alejado, como si no hubiese cumplido su palabra. Abrahán se siente solo, esta viejo y cansado, la muerte se acerca. ¿Cómo continuar confiando?

Y además, ya este reclamo suyo es una forma de fe, es una oración. A pesar de todo, Abrahán continúa creyendo en Dios y esperando en algo que todavía podría suceder. Al contrario, ¿para qué interpelar al Señor, quejándose ante Él, reclamando sus promesas? La fe no es solo silencio que acepta todo sin reclamar, la esperanza no es la certeza que te da seguridad ante las dudas y las perplejidades. Pero muchas veces, la esperanza es oscura; pero está ahí, la esperanza… que te lleva adelante. La fe es también luchar con Dios, mostrarle nuestra amargura, sin “pías” apariencias. “Me he molestado con Dios y le he dicho esto, esto, esto” Pero Él es Padre, Él te ha entendido: ve en paz. ¡Tengamos esta valentía! Y esto es la esperanza. Y la esperanza es también no tener miedo de ver la realidad por aquello que es y aceptar las contradicciones.

Abrahán pues, en la fe, se dirige a Dios para que lo ayude a continuar esperando. Es curioso, no pide un hijo. Pide: “Ayúdame a continuar esperando”, la oración de tener esperanza. Y el Señor responde insistiendo con su improbable promesa: no será un siervo el heredero, sino un hijo, nacido de Abrahán, generado por él. Nada ha cambiado, por parte de Dios. Él continúa afirmando aquello que había dicho, y no ofrece puntos de apoyo a Abrahán, para sentirse seguro. Su única seguridad es confiar en la palabra del Señor y continuar esperando.

Y aquel signo que Dios dona a Abrahán es una invocación a continuar creyendo y esperando: «Mira hacia el cielo y cuenta las estrellas […] Así será tu descendencia» (Gen 15,5). Es todavía una promesa, es todavía algo de esperar para el futuro. Dios saca afuera de la carpa a Abrahán, en realidad de sus visiones restringidas, y le muestra las estrellas. Para creer, es necesario saber ver con los ojos de la fe; no solo estrellas, que todos podemos ver, sino para Abrahán deben convertirse en el signo de la fidelidad de Dios.

Es esta la fe, este el camino de la esperanza que cada uno de nosotros debemos recorrer. Si también a nosotros nos queda como única posibilidad mirar las estrellas, entonces es tiempo de confiar en Dios. No hay una cosa más bella. La esperanza no defrauda. Gracias.

(Traducción del italiano, Renato Martinez – Radio Vaticano)

 

* SANTO DEL DÍA Santo Tomas Becket, obispo y mártir “29 de diciembre

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Elogio: Santo Tomas Becket, obispo y mártir, que, por defender la justicia y la Iglesia, fue obligado a desterrarse de la sede de Canterbury y de su misma patria, Inglaterra, a la que volvió al cabo de seis años y donde padeció mucho hasta que emigró hacia Cristo, al ser asesinado en la catedral por los esbirros del rey Enrique II.
refieren a este santo: San Avertino, Santo Tomás Moro
Oración: Señor, tú que has dado a santo Tomás Becket grandeza de alma para entregar su vida en pro de la justicia, concédenos, por su intercesión, sacrificar por Cristo nuestra vida terrena para recuperarla de nuevo en el cielo. Por nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo, que vive y reina contigo en la unidad del Espíritu Santo y es Dios por los siglos de los siglos. Amén (oración litúrgica).
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Santo Tomas Becket, obispo y mártir
fecha: 29 de diciembre
n.: c. 1118†: 1170país: Reino Unido (UK)
otras formas del nombre: Thomas Beckett
canonización: C: Alejandro III 21 feb 1173
hagiografía: «Vidas de los santos de A. Butler», Herbert Thurston, SI
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Hay una tradición muy conocida en la que se relata que la madre de Santo Tomás Becket era una princesa sarracena que, perdidamente enamorada de un peregrino o un cruzado inglés apellidado Becket, lo siguió desde Tierra Santa y a través de Europa, sin pronunciar ante las gentes que encontraba a su paso más que las dos únicas palabras que conocía en inglés y que le interesaban: «London» y «Becket». Así fue como encontró por fin a su amado, se convirtió al cristianismo y se casó con él. En realidad, no hay ningún fundamento para esta leyenda. Varios contemporáneos nos han hablado de los parientes del santo. Un tal Fitz Stephen, un clérigo al servicio de la familia, dice: «Su padre era Gilbert, alguacil de Londres, y el nombre de su madre era el de Matilda. Los dos eran ciudadanos de estirpe burguesa que no hicieron dinero con la usura ni ejercieron el comercio, pero vivían respetablemente con lo que tuviesen». Otros dicen que el nombre de la madre era Rohesia y que fue normanda como su marido. De todas maneras, se sabe que el hijo de la pareja nació el día de santo Tomás del año 1118, en Londres, y que fue enviado a educarse con los canónigos regulares en Merton, localidad del Surrey. Al cumplir los veintiún años, perdió a su madre y, poco después, a su padre. Ya para entonces, los bienes de Gilbert habían menguado bastante y Tomás tuvo que trabajar como empleado de un pariente, llamado Osbert Eightpence, en Londres. También trabajó para Richer de l’Aigle, quien gustaba de hacerse acompañar por el chico en sus cacerías, sobre todo cuando las hacía con halcones y, así despertó en Tomás la afición por las correrías a campo abierto, que siempre cultivó. Cierto día en que perseguía a una presa, el halcón que llevaba sobre el hombro, se lanzó al río para atrapar a un pato. Tomás, temeroso de perder a su halcón, se lanzó también al agua con la intención de rescatarlo, pero la rápida corriente lo arrastró hasta un molino y sólo salvó la vida gracias a que la rueda del molino se detuvo, milagrosamente según se dijo, cuando estaba a punto de triturar el cuerpo del joven. Aquel incidente fue característico de la impetuosidad de Tomás y no uno de los motivos que «le hicieron tomar la vida más en serio». Al cumplir los veinticuatro años, obtuvo un puesto en la servidumbre de Teobaldo, el arzobispo de Canterbury.

No pasó mucho tiempo sin que recibiese las órdenes menores y muchos favores por parte de Teobaldo, quien se preocupó de que Tomás obtuviese numerosos beneficios en toda la zona comprendida desde Beverley hasta Shoreham. En 1154 fue ordenado diácono, y el arzobispo le nombró archidiácono de Canterbury, un puesto que era, por entonces, el primero en dignidad eclesiástica en Inglaterra, después de los obispos y los abades. Teobaldo le encomendó el manejo de asuntos muy delicados, rara vez hacía algo sin consultarle, en varias ocasiones le envió a Roma con misiones importantes. Por otra parte, el arzobispo jamás tuvo motivos para arrepentirse de haber depositado su entera confianza en Tomás de Londres, como se le llamaba generalmente. En el «Thomas Saga Erkibyskupus», de Norse, se describe al joven y brillante clérigo de esta manera: «Era delgado de cuerpo y de tez pálida, con cabello oscuro, nariz larga y facciones duras. Su carácter alegre le hacía atractivo y amable en la conversación; hablaba siempre con sinceridad y, no obstante cierto leve tartamudeo, era tan claro su discernimiento y tan ágil su mente, que siempre hacía de las cuestiones más difíciles y complicadas el asunto más simple, por su diestra manera de tratarlo». Los monarcas gustan tener a la mano a hombres de esta calidad. Además, gracias a la diplomacia de Tomás de Londres, se había conseguido que el Papa, beato Eugenio III, dejase de apoyar la sucesión al trono de Eustacio, el hijo de Esteban, y de esta manera, la corona quedó firme en la cabeza de Enrique de Anjou. En consecuencia, hacia 1155, nos encontramos a santo Tomás Becket, a la edad de treinta y seis años, nombrado canciller del rey Enrique II.

Su secretario, Herbert de Bosham, escribió al respecto que «Tomás dejó de lado su dignidad de archidiácono y se hizo cargo de sus deberes de canciller, que desempeñó con entusiasmo y habilidad». Por cierto que su talento tuvo un amplio campo de acción, puesto que el cargo de canciller era uno de los más destacados del reino. Así como otro canciller y mártir posterior, santo Tomás Moro, fue amigo personal y fiel servidor de su soberano Enrique VIII, Tomás Becket era amigo de Enrique II y en mayor grado de intimidad. Se ha comentado que el monarca y su canciller no tenían más que un solo corazón y una sola cabeza; si acaso era así, es indudable que la influencia de Becket tuvo muchísimo que ver en aquellas reformas por las que tanto se alaba a Enrique II, como por ejemplo, las medidas para administrar mejor la justicia y la igualdad de trato, por medio de un sistema de leyes más uniforme. Pero su amistad no se limitaba al común interés en los asuntos de Estado y, en los momentos de descanso y de holgura, sus relaciones personales eran de un «compañerismo retozón», como las describen algunos escritores. Una de las más destacadas virtudes de Tomás como canciller, fue incuestionablemente la magnificencia, aunque es necesario decir que cayó en algunos excesos. Su residencia y su servidumbre se podían comparar con las de un rey. Cuando se le envió a Francia para negociar un matrimonio real, su séquito personal estaba formado por doscientos hombres y aún había varios cientos más, entre caballeros y nobles, clérigos y criados, músicos y trovadores, que escoltaban la caravana de ocho carros cargados de presentes, caballos, halcones y perros de caza, micos y mastines. Los franceses se quedaron con la boca abierta al ver tanto esplendor y comentaron entre sí: «¡Si este es el canciller del Estado, cómo será la magnificencia del rey!» La forma en que trataba a sus invitados y recibía a sus huéspedes, estaba a la altura correspondiente, y su generosidad hacia los pobres estaba en proporción con todo lo demás.

En el año de 1159, el rey Enrique formó en Francia un ejército de mercenarios, con el propósito de recuperar el condado de Toulouse, que pertenecía, por herencia, a su esposa. En las contiendas que resultaron, tomó parte Becket con un ejército de setecientos de sus caballeros y no sólo dio muestras de ser un buen general, sino también un valiente luchador. Cubierto con su armadura, encabezó los ataques y, no obstante su condición de clérigo, participó en encuentros con el enemigo, cuerpo a cuerpo. Por lo tanto, no es sorprendente que el prior de Leicester, al encontrarse con él en Rouen, exclamase lleno de asombro: «¿Qué hacéis vestido de esa manera? ¡Más parecéis un guerrero que un clérigo! Sin embargo, sois un clérigo en vuestra persona y mucho más lo sois en vuestras dignidades: archidiácono de Canterbury, decano de Hastings, preboste de Beverley, canónigo de ésta y de aquella iglesia, procurador del arzobispado y, según corren los rumores, con muchas posibilidades de llegar a arzobispo». Becket recibió los reproches con toda serenidad y respeto, pero repuso que él conocía a tres pobres sacerdotes ingleses a quienes vería complacido como arzobispos antes que verse él elevado a tan alta dignidad, porque en ese caso, tendría que elegir, inevitablemente, entre el favor del rey y el favor de Dios.

No obstante que la participación continua en los asuntos públicos, la magnificencia espectacular y la actividad secular eran los aspectos predominantes en la vida de Becket como canciller, no eran los únicos. Durante toda su vida fue orgulloso, irascible y violento, pero también sabemos de sus «retiros» en Merton, de las disciplinas a que se sometía y de sus plegarias en las largas noches de vigilia. Asimismo, conocemos el testimonio de su confesor sobre la intachable vida privada del canciller bajo condiciones de extremo peligro y grandes tentaciones de toda especie. Y, si a veces iba demasiado lejos al colaborar en los planes y proyectos de su real señor, que a veces infringían los derechos de la Iglesia, no tuvo reparos en marcarle el alto en otros asuntos peores, como el caso del matrimonio de María de Boulogne, que siendo abadesa de Romsey contrajo matrimonio contra el parecer de la Iglesia por asumir los títulos nobiliarios.

Teobaldo, el arzobispo de Canterbury, murió en el año de 1161. En aquellos momentos, el rey Enrique se hallaba en Normandía con su canciller, a quien ya tenía pensado entregar el arzobispado. En cuanto le hizo la propuesta, Becket repuso con firmeza: «Si Dios permite que yo ascienda a la dignidad de arzobispo de Canterbury, no pasará mucho tiempo sin que pierda los favores de Vuestra Majestad, y todo el afecto con que vos me honráis se transformará en odio. Puesto que Vuestra Majestad proyectará hacer ciertas cosas que vayan en perjuicio de los derechos de la Iglesia, mucho me temo que Vuestra Majestad requiera de mí una ayuda o una aprobación que no podré darle. No faltarán personas envidiosas que aprovechen esas ocasiones para alentar una amarga e interminable desavenencia entre vos y yo». El rey hizo caso omiso de los escrúpulos de Tomás, y éste se negó a aceptar la dignidad obstinadamente, hasta que el cardenal Enrique de Pisa acalló sus recelos. La elección se llevó a cabo en mayo de 1162. El príncipe Enrique, que se encontraba en Londres, dio su aprobación en nombre de su padre, y Becket partió inmediatamente de Londres a Canterbury. En el camino distribuyó algunos cargos privados entre diversos miembros de su clero y a todos les recomendó encarecidamente que le observaran y le advirtieran de la menor falta en su conducta, «porque en esas cuestiones, cuatro ojos ajenos ven mejor y más claramente que los dos propios». El sábado de la semana de Pentecostés, fue ordenado sacerdote por Walter, el obispo de Rochester, y en la octava de Pentecostés, recibió la consagración de manos de Enrique de Blois, obispo de Winchester (santo Tomás decretó que el aniversario de su consagración se observase en toda su provincia con una fiesta en honor de la Santísima Trinidad, ciento cincuenta años antes de que esa conmemoración se adoptase en la Iglesia de Occidente). Poco tiempo después, recibió el palio que le enviaba el Papa Alejandro III.

Hacia fines de aquel año, se produjo un cambio notabilísimo en su manera de vivir. Sobre sus carnes llevaba una camisa de cerdas, y su vestimenta ordinaria era una casaca negra, una sobrepelliz de lino y la estola sacerdotal al cuello. De acuerdo con la regla de vida que estableció para sí, se levantaba muy de mañana para leer las Sagradas Escrituras, siempre en compañía de Herbert de Bosham, a fin de discutir o aclarar con él algunos de los pasajes. A las nueve de la mañana, cantaba la misa, o bien asistía a ella cuando no era él quien la celebraba. Una hora más tarde, y a diario, distribuía personalmente las limosnas, las que elevó al doble de lo que daban sus antecesores. Dormía o descansaba un poco después del mediodía y, a las tres de la tarde, comía con sus invitados y familiares en el gran salón. En vez de música, durante la comida se leía un libro piadoso. Siempre se sirvieron en su mesa los alimentos más escogidos y los manjares suculentos, pero eso era para los huéspedes e invitados, porque el arzobispo conservaba invariablemente una templanza y una moderación notables. Casi todos los días visitaba la enfermería y el vecino claustro de los monjes. Entre sus propios familiares y servidores, estableció cierta regularidad monástica. Tomaba especial cuidado en la selección de candidatos a las sagradas órdenes, los examinaba personalmente y, de acuerdo con su capacidad judicial, ejercía la justicia rigurosamente. «Ni siquiera las cartas y las solicitudes del rey tenían poder alguno para inclinarle en favor de un hombre que no tuviese el derecho justo de su parte», dicen sus biógrafos.

No obstante que el arzobispo había renunciado a su cancillería, en contra de los deseos del rey, las relaciones entre ambos se conservaban tan amistosas como antes. A pesar de ciertas diferencias, el rey Enrique le manifestaba todavía sus favores, le daba grandes muestras de afecto y parecía conservar aún el cariño que le había profesado desde un principio. El primer descontento serio se produjo en Woodstock donde residía temporalmente el monarca con su corte. Era costumbre pagar dos chelines anuales a los alguaciles de los condados, por cada una de las parcelas de tierra arrendadas o de propiedad de los colonos, a fin de que los alguaciles protegieran a éstos contra la rapacidad de los cobradores de impuestos (parece que en estos cobros se hacían los chanchullos de la peor especie). En aquella ocasión, el rey ordenó que las sumas le fueran pagadas a su tesorero. El arzobispo le hizo ver que se trataba de un pago voluntario que no podía ser cobrado, ni mucho menos exigido como un haber de la corona. «Si los alguaciles, sus sargentos y oficiales», replicó Becket, «cumplen con defender y proteger al pueblo, pagaremos; de otra manera, nada se pagará». A esto repuso el rey con un juramento profano: «¡Por Dios, que sí pagaréis!», exclamó altivo y con tono airado. «Con todo el respeto que se debe a ese santo nombre, mi rey y señor», dijo Becket, «debo advertiros que no se pagará ni un penique en las tierras bajo mi jurisdicción». El monarca no dijo nada más en aquel momento, pero ya estaba resentido. Después se produjo el caso de Felipe de Brois, un canónigo que fue acusado de asesinato. Según las leyes de aquellos tiempos, el canónigo fue juzgado por un tribunal eclesiástico, y el obispo de Lincoln lo declaró inocente. Pero uno de los jueces que el rey envió como observadores, Simón Fitzpeter, citó al acusado ante su propio tribunal civil. El canónigo Felipe se negó a aceptar aquel proceso y se dirigió a Fitzpeter con altanería y en términos insultantes. Entonces, el rey ordenó que el reo fuese juzgado por el delito original, y además por desacato a la autoridad. Pero intervino Tomás Becket para exigir que el proceso se siguiese en su propio tribunal, a lo que el monarca tuvo que acceder contra toda su voluntad. La sentencia previa fue aceptada como válida, pero, a causa del desacato al juez Fitzpeter, se le condenó a ser azotado y a la suspensión temporal de sus beneficios. Al rey Enrique le pareció demasiado benigna aquella sentencia y convocó a los asesores para demandarles: «¿Me juraréis en nombre de Dios que no salvasteis al acusado por ser un miembro del clero?» Todos se manifestaron prontos a jurar, pero Enrique no quedó satisfecho y su resentimiento aumentó.

Se acumularon incidentes y conflictos semejantes, hasta que, en el mes de octubre de 1163, el rey convocó a los obispos a un concilio en Westminster, para exigirles que se hiciera entrega a los poderes civiles de los clérigos delincuentes y criminales a fin de aplicarles el merecido castigo. Los obispos se mostraron un tanto vacilantes y atemorizados, pero Tomás los alentó a mantenerse firmes. Entonces el rey les pidió una solemne promesa de atenerse a sus reales costumbres, las cuales no especificó. Santo Tomás y los otros miembros del concilio accedieron, pero con la salvedad de que, «si las costumbres del rey afectaban a la Iglesia», no podrían tolerarlas. De acuerdo con los objetivos del monarca, aquella salvedad equivalía a una rotunda negativa y, en consecuencia, al día siguiente despojó a Tomás de algunos títulos, beneficios y castillos que el arzobispo conservaba desde sus tiempos de canciller. En el curso de una tempestuosa entrevista realizada en Northampton, el rey trató en vano de obligar a su antiguo amigo a modificar su actitud, y el conflicto estalló por fin en el consejo de Clarendon, cerca de Salisbury, a principios de 1164. Como Tomás no había recibido más que un apoyo muy débil por parte del papa Alejandro III, al comienzo de las sesiones se mostró conciliatorio y aun prometió hacer «todo lo posible por aceptar las ‘costumbres’ del rey», pero en cuanto leyó las constituciones en las que se exponían detalladamente esas costumbres reales que él debía aprobar, exclamó: «¡No permita Dios que yo ponga mi Sello en esto!» Las constituciones establecían, entre otras cosas, que ningún prelado podía abandonar el territorio del reino sin el permiso del monarca, ni apelar a Roma sin el consentimiento del mismo; ningún funcionario con algún alto puesto civil o cortesano podría ser excomulgado en contra de la voluntad del rey (esto se había reclamado desde los tiempos de Guillermo I, pero nunca se concedió porque era una evidente infracción a la jurisdicción espiritual de la Iglesia); los beneficios de las sedes u otros puestos eclesiásticos vacantes y las ganancias que produjeran, quedarían bajo la custodia del rey (aquel abuso ya había sido reconocido durante el reinado de Enrique I); y -lo que llegó a ser la cláusula crítica- los clérigos convictos y sentenciados en los tribunales eclesiásticos deberían quedar a disposición de los funcionarios del rey (con la posibilidad de recibir el castigo por partida doble).

El arzobispo estaba ya profundamente arrepentido de haberse mostrado débil al principio, en su oposición a las pretensiones del rey, y se mostraba muy dispuesto a poner un ejemplo que los otros obispos habrían de seguir sin vacilaciones. «¡Soy un hombre orgulloso y vano!», exclamó entonces, lleno de amargura, «No soy nada más que un criador de aves de presa y perros de caza ¡Y es a mí a quien han hecho pastor de un rebaño! No merezco otra cosa sino que me expulsen de la sede que ocupo». Desde aquel momento y durante más de cuarenta días, en tanto que aguardaba la absolución y la autorización del Papa, no volvió a celebrar la misa. Hizo repetidos intentos de allanar las cosas y llegar a la concordia, pero ya el rey Enrique le consideraba como su enemigo y le había sometido a una persecución sistemática que culminó con una denuncia judicial contra Tomás para que pagase 30.000 marcos que supuestamente le debía de los tiempos en que fue canciller del reino (no obstante que, al ser consagrado arzobispo, obtuvo un documento de descargo, perfectamente claro y preciso). El rey Enrique se negó a recibirlo cuando fue a solicitarle audiencia en Woodstock. y en dos ocasiones se le impidió cruzar el canal para trasladarse al continente a fin de presentar su caso ante el Pontífice. Después, el rey Enrique convocó a un nuevo concilio en Northampton.

De aquella reunión resultó un ataque concreto y directo en contra del arzobispo, en el que los prelados se plegaron a los deseos de los señores. En primer lugar, se le condenó a pagar una crecida multa por no haberse presentado ante el tribunal del rey luego de haber recibido una cita para hacerlo en un proceso en su contra; en segundo lugar, se pronunciaron varias causas por mal uso del dinero del reino y, por fin, se le exigió qué presentase ciertas cuentas de la cancillería. Enrique, el obispo de Winchester, abogó por el descargo del canciller, pero no se le autorizó a tomar su defensa. Entonces, se ofreció a hacer un pago ex gratia de 2.000 marcos de su propio peculio. El martes 13 de octubre de 1164, Santo Tomás celebró la misa votiva de san Esteban Protomártir y, al término de la misma, sin mitra ni palio, con la cruz del arzobispo metropolitano en la mano, se dirigió a la sala del concilio. El rey y los barones deliberaban en una habitación aparte. Tras una larga espera, el conde de Leicester salió para hablar con el arzobispo: «El rey manda que le entreguéis las cuentas», le dijo, «en caso contrario, seréis sometido a un juicio». «¿Un juicio?», preguntó extrañado santo Tomás, «la iglesia de Canterbury me fue entregada libre de toda obligación temporal. Por lo tanto, en lo que se refiere a obligaciones temporales, no tengo nada de que responder ni puedo ser sometido a proceso». Luego de una fría reverencia, el de Leicester dio media vuelta para informar al rey sobre la contestación, pero Becket le detuvo. «Señor conde e hijo mío, escuchad», dijo en tanto que tendía una mano hacia él, «estáis obligado a obedecer a Dios y a mí antes que a vuestro rey terrenal. No hay ley ni razón que permita a los hijos juzgar a sus padres ni condenarlos. Por eso rechazo el juicio del rey y el vuestro y el de todos. Tan sólo por el Papa puedo ser juzgado, después de Dios y ante Él». Ya para entonces, los barones habían salido de la habitación privada y escuchaban a Becket en la sala de concilios. Este se dirigió concretamente a los prelados: «A vosotros, obispos, compañeros míos, que habéis servido al hombre antes que a Dios, a vosotros os convoco ante el Pontífice. De esta manera, protegido por la autoridad de la Iglesia católica y de la Santa Sede, salgo de aquí». Un vocerío en el que se destacaba la palabra «¡Traidor, traidor!», siguió al arzobispo, que abandonó la sala pausadamente. Aquella misma noche, Tomás Becket huyó desde el puerto de Northampton, bajo una lluvia torrencial y, tres semanas más tarde, dentro del mayor secreto, abordó una nave en Sandwich.

Santo Tomás y los pocos fieles que le siguieron, desembarcaron en Flandes y se refugiaron en la abadía de Saint Omer, gobernada por san Bertino. Desde allí, el arzobispo envió delegados a Luis VII, rey de Francia, quien los recibió amablemente y formuló la invitación para que Tomás Becket se amparase en sus dominios. En aquellos momentos, el papa Alejandro III se encontraba en la ciudad de Sens. Antes de que santo Tomás pudiese llegar allí, los obispos y caballeros del bando del rey Enrique se le adelantaron para formular gravísimas acusaciones contra el arzobispo ante el Pontífice, pero ya habían partido cuando llegó el acusado. Tomás mostró al Papa las dieciséis Constituciones de Clarendon, muchas de las cuales fueron calificadas de «intolerables» por el Pontífice, quien incluso reconvino al arzobispo por haber pensado en aceptarlas. Entre los clérigos, su principal enemigo era Gilbert Foliot, obispo de Londres. Este comenzó su arenga con mucha vehemencia y el Papa le interrumpió: «¡Por gracia, hermano!», le dijo. «¿Debo tener gracia para él, mi señor?», preguntó Gilbert, a lo que el Papa respondió: «No imploro la gracia para él, hermano, sino para ti mismo».

Al día siguiente, en la segunda entrevista, confesó Becket haber recibido la sede de Canterbury, aunque en contra de su voluntad, pero sí por medio de una elección que posiblemente se llevó a cabo fuera de los cánones y en la que él no había participado de ninguna manera. Después de esta admisión, renunció a su dignidad en manos del Sumo Pontífice, le entregó el anillo que sacó de su dedo y se retiró. En seguida, le llamó de nuevo el Papa y le devolvió todas sus dignidades y le mandó que no abandonase su puesto, ya que eso equivaldría, evidentemente, a abandonar la causa de Dios. El Papa recomendó al exilado arzobispo al abad del Pontigny para que le hospedara y protegiera. Santo Tomás ingresó a aquel monasterio de la orden del Cister, como a un retiro religioso, un lugar de penitencia para expiación de sus pecados; se sometió a las reglas del convento y no permitió que se hiciera ninguna distinción en su favor. Dedicó el tiempo al estudio y a escribir cartas, tanto a sus partidarios como a sus contrincantes, aunque de nada sirvieron para alcanzar un acuerdo pacífico. Mientras tanto, el rey Enrique confiscaba los bienes de todos los amigos, parientes y servidores de Tomás, dictaba órdenes de destierro contra ellos y a muchos los obligaba a viajar hasta Pontigny para que se presentaran, miserables y despojados como estaban, ante el arzobispo y le mostraran que, por culpa suya habían caído en tan grande desgracia. Gran número de exilados comenzaron a llegar a Pontigny para conmover a Becket. Al reunirse el capítulo general de la orden del Cister en Citeaux, recibió una intimación del rey de Inglaterra en el sentido de que si los monjes persistían en asilar a su enemigo, procedería a confiscar las casas de la orden en todos sus dominios. No le quedaba al abad del Cister otra alternativa que la de insinuar a santo Tomás la necesidad de abandonar su refugio de Pontigny. Así lo hizo el santo prontamente y fue a refugiarse en la abadía de San Columbano, cerca de Sens, como huésped del rey Luis de Francia. A lo largo de casi seis años, hubo negociaciones entre el Papa, el arzobispo y el monarca inglés. A santo Tomás se le nombró legado a latere para toda Inglaterra, a excepción de York, y, desde su alto cargo, excomulgó a muchos de sus adversarios, se mostró amenazante y también conciliador, pero el papa Alejandro creyó conveniente anular algunas de sus sentencias. El rey Luis de Francia se vio arrastrado a la lucha. En enero de 1169, el monarca francés y el inglés mantuvieron una conferencia con el arzobispo en Montmirail, donde Tomás se resistió a ceder en dos puntos de los que se le propusieron. Una conferencia similar, que se llevó a cabo en Montmartre durante el otoño, fracasó también, a causa de la intransigencia de Enrique. Becket redactó una serie de cartas a los obispos para ordenarles la publicación de una sentencia de entredicho sobre el reino de Inglaterra.

Entonces, sin que nadie lo esperase, en julio de 1170, el rey y el arzobispo se reunieron de nuevo en Normandía y, por fin, se llegó a una reconciliación sin que se hicieran, al parecer, referencias a los asuntos en disputa. El 19 de diciembre, santo Tomás desembarcó en Sandwich y, no obstante que el alguacil de Kent trató de detenerlo, el corto trayecto desde ahí a Canterbury fue una marcha triunfal. Las gentes alineadas a lo largo del camino le aclamaban, y las campanas de todas las iglesias se echaron a vuelo. Sin embargo, aquella no era la paz (en marzo de aquel mismo año, es decir ocho meses antes, san Godrico había enviado un mensaje a santo Tomás para vaticinarle que regresaría a Inglaterra y moriría poco después. Cuando Tomás se despidió del obispo de París le dijo: «Vuelvo a Inglaterra para morir»). Los que retenían el poder estaban de plácemes, puesto que tenían la presa a su merced, y Tomás se vio obligado a hacer frente a la desagradable tarea de tratar con Roger du Pont-l’Evéque, arzobispo de York, y los otros obispos que habían colaborado con éste en el acto de coronación del hijo del rey Enrique, en abierto desafío a los derechos de Canterbury y, quizá, en contra de las instrucciones del Papa. Ya había enviado santo Tomás las cartas de suspensión para el arzobispo Roger y otros, así como la excomunión de los obispos de Londres y de Salisbury. Los tres prelados partieron juntos a Francia, donde estaba el rey Enrique, para apelar a su justicia.

Mientras tanto, Tomás Becket permanecía en Kent, sujeto a la constante persecución y a los insultos del señor Ranulfo de Broc, a quien el arzobispo había exigido (inoportunamente, dadas las circunstancias) la devolución del castillo de Saltwood, un edificio que pertenecía a su sede. Luego de pasar una semana en Canterbury, el arzobispo hizo una visita a Londres, donde fue recibido con regocijo por todos, menos por el hijo de Enrique, «el joven rey», quien se negó a verlo. Luego de saludar a varios de sus amigos, el arzobispo regresó a Canterbury, donde celebró su quincuagésimo segundo cumpleaños. Al mismo tiempo, los tres obispos sancionados por el de Canterbury, habían presentado sus quejas ante el rey. La conferencia tuvo lugar en Bur, cerca de Bayeux y, en el curso de la misma, alguien declaró en voz alta que no podría haber paz en el reino mientras viviera Becket. Fue entonces cuando el rey Enrique, en uno de sus accesos de furor, pronunció las palabras fatales que algunos de sus oyentes interpretaron como una réplica por la que autorizaba a suprimir a aquel «clérigo infernal que le hacía la vida imposible». Al momento, cuatro caballeros emprendieron el viaje a Inglaterra y desembarcaron en las costas de Saltwood. Sus nombres eran: Reinaldo Fitzurse, Guillermo de Tracy, Hugo de Morville y Richard le Breton.

El día de San Juan, el arzobispo recibió una carta donde se le advertía sobre el peligro a que estaba expuesto. En toda la región sudeste de Kent, la población estaba a la expectativa y vivía en un estado de constante tensión. Por la tarde del 29 de diciembre, los caballeros procedentes de Francia se entrevistaron con él. Durante la conferencia se le hicieron al arzobispo varias exigencias, entre ellas, la de que levantase las censuras impuestas a los tres obispos que habían pedido clemencia al rey. La entrevista empezó serenamente y terminó en una tempestad de voces, gritos y amenazas. Los caballeros, al partir, proferían juramentos y maldiciones. Apenas habían trascurrido unos minutos, cuando se escuchó afuera una gritería descomunal, golpes en las puertas y el chocar de las armas. Dentro, los familiares y servidores de santo Tomás le rodearon y se lo llevaron pausadamente en dirección a la iglesia. Uno de los servidores portaba la cruz delante de él. En la catedral comenzaban a cantarse las vísperas, y un grupo de monjes aterrorizados se acercó a la puerta del crucero norte por donde entró el arzobispo. «¡Retiraos al coro!» les ordenó Becket, «mientras permanezcáis agolpados frente a la puerta, no podré entrar». Los monjes se apartaron, sin retirarse y, cuando el arzobispo avanzaba entre ellos, serenamente hacia el interior de la iglesia, pudieron ver las sombras de hombres armados en la penumbra del claustro (ya casi era de noche). Tan pronto como entró el arzobispo, los monjes cerraron y atrancaron la puerta con tanta precipitación, que dejaron fuera a algunos de sus hermanos. Estos comenzaron a dar fuertes golpes en los maderos. Becket se detuvo y se volvió. «¡Apartaos, cobardes!», exclamó: «Una iglesia no es una fortaleza», Y él mismo quitó las trancas a la puerta y la abrió. Después prosiguió su camino y ascendió la escalera hacia el coro. Sólo tres hombres subían con él: Roberto, el prior de Merton, Guillermo Fitz Stephen y Eduardo Grim (es decir, respectivamnte, el anciano confesor y consejero del arzobispo, un clérigo de su servidumbre y un monje inglés). El resto de sus acompañantes se habían refugiado en la cripta o en algún rincón apartado de la catedral. Una vez en el coro, sólo Grim se quedó con él. Los caballeros, a quienes se había unido un subdiácono llamado Hugo de Horsea, entraron a su vez, en forma atropellada y entre gritos de «¿Dónde está Tomás, el traidor?», «¿Dónde está el arzobispo?» Becket respondió «Aquí me tenéis», «Aquí tenéis no a un traidor, sino al arzobispo y al sacerdote de Dios». Al decir esto, bajó las escaleras para ir al encuentro de sus atacantes, hasta que se detuvo, de pie, entre los altares de Nuestra Señora y de San Benito.

Los caballeros le intimaron a que absolviese a los tres obispos. «No puedo deshacer lo que ya está hecho», repuso serenamente, pero un instante después levantó la voz y alzó su manó: «¡Reinaldo!», gritó, «tú has recibido de mí muchos servicios, ¿por qué vienes armado a mi iglesia?» Por toda respuesta, Reinaldo Fitzurse levantó su hacha. «Yo estoy pronto a morir», dijo santo Tomás, «pero la maldición de Dios caerá sobre ti si haces daño a mi gente». Fitzurse le tomó por la casaca y tiró de él hacia la puerta. Becket se desasió de un manotazo. Entonces, le prendieron entre todos para llevarlo en vilo hasta la puerta. Se produjo la lucha y el arzobispo derribó a uno de sus atacantes. En ese instante, Fitzurse arrojó violentamente su hacha al suelo y desenvainó la espada. «¡Rufián!», le gritó el arzobispo, «Tú me debes respeto y sumisión». «No te debo ninguna sumisión antes que al rey», vociferó Fitzurse, y luego gritó una orden: «¡Golpead!» Su espada hendió los aires e hizo volar el gorro del arzobispo. Santo Tomás se cubrió el rostro con las manos e imploró a Dios y a sus santos. Tracy lanzó un golpe, pero Grim lo detuvo con su propio brazo. Sin embargo, la espada de Tracy abrió una herida en la cabeza de Becket y comenzó a caer la sangre hacia sus ojos. El se llevó las manos a la cara y las retiró después; al verlas tintas en sangre, exclamó: «¡Oh, Señor! ¡En tus manos encomiendo mi espíritu!» Otro mandoble que le asestó Tracy le hizo caer de rodillas al tiempo que murmuraba estas palabras: «En nombre de Jesús y en defensa de la Iglesia, estóy dispuesto a morir». Se dejó caer de bruces al suelo. Le Breton levantó muy alto su espada, como si fuese a decapitar al arzobispo, y el tremendo golpe que descargó le cortó de un tajo la parte superior del cráneo. El golpe fue tan fuerte, que la espada de Le Breton se rompió en pedazos. Hugo de Horsea metió la punta de su espada en el casco roto del cráneo del obispo, le sacó los sesos y los diseminó sobre las losas. Tan sólo Hugo de Morville se abstuvo de asestar golpe alguno contra el arzobispo. Los asesinos emprendieron de prisa la retirada dando voces: «¡Los hombres del rey, los hombres del rey!», y huyeron a través de los claustros por donde habían penetrado apenas diez minutos antes. En ese preciso instante, las grandes naves de la catedral se llenaban de gente y en el cielo estallaba una furiosa tormenta. El cadáver del arzobispo yacía boca abajo sobre un charco de sangre, en la mitad del crucero y, durante largo tiempo, nadie se atrevió a tocarlo, o siquiera a acercársele.

Aun después de tomar completamente en cuenta el horror universal que pudo haber causado en el siglo doce el sacrilegio de asesinar a un arzobispo metropolitano en su propia catedral, debemos considerar la indignación y el repudio que, en un instante, se extendió por toda Europa, así como el movimiento espontáneo del pueblo en general para lograr la canonización de Tomás Becket, para llegar a comprender el significado intrínseco que tuvo su trágica y heroica muerte en todos los círculos sociales. El martirio del arzobispo hizo entender a todos que se había cumplido una reivindicación necesaria de los derechos de la Iglesia contra un estado agresor y que el arzobispo de Canterbury, que en muchos aspectos era de una personalidad poco atractiva (precisamente cuando le estaban matando, Grim oyó murmurar a uno de los monjes en el sentido de que aquél era el castigo que merecía el arzobispo, por su obstinación; también en la Universidad de París y en otras partes se podían encontrar personas que sostenían abiertamente que el asesinato no había sido más que la ejecución justa de «un hombre que procuraba colocarse por encima del rey»), había sido sin embargo un mártir digno de ser venerado como un santo. El descubrimiento de la camisa de cerdas en su cadáver y otras pruebas de que practicaba la austeridad y la penitencia en su vida privada, así como los milagros que comenzaron a obrarse en su tumba desde un principio, según numerosos testimonios, atizaron el fuego de su devoción. No se puede decir positivamente hasta qué grado fue deliberado y directamente responsable del crimen el rey Enrique II, pero de todas maneras, la conciencia pública no habría de quedar satisfecha hasta que el soberano más poderoso de Europa hizo una penitencia pública en la forma más humillante. Así lo hizo el rey Enrique en el mes de julio del año 1174 (hasta hoy, existe un pilar que señala el lugar donde el rey hizo penitencia, en el sitio donde estaba la antigua catedral). Habían transcurrido apenas dieciocho meses desde que el Papa Alejandro III proclamara en Segni la canonización del mártir Tomás Becket, cuando el rey Enrique hizo, ahí mismo, su gran penitencia pública.

El 7 de julio de 1220, el cuerpo de Santo Tomás fue solemnemente trasladado desde su tumba en la cripta de Canterbury, a la parte posterior del altar mayor, por iniciativa del arzobispo, cardenal Esteban Langton, y en presencia del rey Enrique III. El cardenal Pandolfo, legado pontificio, el arzobispo de Reims y muchas otras personalidades, asistieron también a la traslación. Desde aquel día, hasta septiembre de 1538, el santuario de la tumba de santo Tomás fue uno de los sitios de peregrinación más favorecidos por los cristianos y muy famoso por su belleza y su riqueza material y espiritual. No se tienen datos concretos sobre la forma y la fecha en que se procedió a la destrucción y saqueo de aquel santuario durante el reinado de Enrique VIII. Incluso el destino de las reliquias del santo es incierto. Casi seguramente fueron destruidas por aquella época en que la memoria del santo arzobispo era particularmente execrada, sobre todo por el rey Enrique VIII. Sin embargo, debe hacerse notar que el registro de las crónicas donde se dice que «el rey hizo una especie de auto de fe en el que los restos corporales de Tomás, el que fuera alguna vez arzobispo de Canterbury y culpable de traición, se quemaron públicamente», es apócrifo. La festividad de santo Tomás de Canterbury se celebra en toda la Iglesia de Occidente, y en Inglaterra se le venera como patrono del clero secular. La ciudad de Portsmouth tiene también el privilegio de conmemorar el aniversario de la traslación de sus reliquias.

Es posible que no exista ningún otro santo medieval sobre quien hayan escrito tantas biografías sus contemporáneos. Se conocen a los autores de algunas de estas biografías, como por ejemplo la de Guillermo Fitz Stephen y la de Juan de Salisbury, pero hay muchas otras en las que la identificación del escritor no ha sido fácil. Las discusiones sobre este problema no estarían aquí en su lugar. «The Life of St. Thomas Becket» de John Morris (1885) conserva todavía su valor y, la que escribió L’Huillier, Saint Thomas de Canterbury (2 vols. 1891), también es muy completa y digna de confianza. Para la historia del conflicto entre santo Tomás y el rey Enrique, véase The Episcopal Colleagues of Becket (1951), de D. Knowles y otra obra del mismo autor, Archishop Thomas Becket (1949). La suposición que apoya el canónigo A. J. Mason (en su libro What becante of the bones of St. Thomas?, 1920), en el sentido de que un esqueleto hallado en la cripta de la catedral de Canterbury en 1888, pertenecía al mártir, ha sido profundamente estudiada por los sacerdotes Morris y Pollen (ver The Month de marzo de 1888, de enero de 1908 y de mayo de 1920) y, la conclusión negativa a la que llegaron esos investigadores, fue apoyada por una autoridad tan reconocida como la de los investigadores anglicanos, deán Hutton y el profesor Tout. Uno de los rasgos más sorprendentes sobre este santo mártir, es la rapidez con que su culto se extendió por todas partes del mundo. Apenas trascurridos diez años desde su muerte, se plasmaron imágenes de santo Tomás en los mosaicos de la catedral de Monreale en Sicilia y, apenas había trascurrido un siglo, cuando su nombre quedó inscrito en un sinaxario armenio. Respecto a las representaciones pictóricas de santo Tomás, véase particularmente la monografía de Tancredo Borenio, Santo Tomaso Becket e l’arte (1932).

fuente: «Vidas de los santos de A. Butler», Herbert Thurston, SI

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* SANTOS DEL DÍA “Santos Niños Inocentes, mártires ” 28 de diciembre

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Elogio: Fiesta de los Santos Inocentes, mártires, niños que fueron ejecutados en Belén de Judea por el impío rey Herodes, para que pereciera con ellos el niño Jesús, a quien habían adorado los Magos. Fueron honrados como mártires desde los primeros siglos de la Iglesia, primicia de todos los que habían de derramar su sangre por Dios y el Cordero.
Tradiciones, refranes, devociones: Una tradición muy arraigada en varios países católicos es la de la «broma de inocentes», que toma diversas formas según los sitios, pero que en general consiste en tratar de que alguien caiga desprevenido en ella. En México, por ejemplo, se pide dinero ese día y, por supuesto, si el inocente lo prestó, problema de él… en España se acostumbraba -en la actualidad menos- a dar noticias falsas por los medios de difusión, etc. Como toda celebración de mártires, no es un día de luto, sino que expresa el triunfo de la debilidad de Cristo por sobre la fuerza del mundo.

Entonces Herodes, al ver que había sido burlado por los magos, se enfureció terriblemente y envió a matar a todos los niños de Belén y de toda su comarca, de dos años para abajo, según el tiempo que había precisado por los magos.
Entonces se cumplió el oráculo del profeta Jeremías:
Un clamor se ha oído en Ramá,
mucho llanto y lamento:
es Raquel que llora a sus hijos,
y no quiere consolarse, porque ya no existen.

(Mt 2,16-18)


Santos Niños Inocentes, mártires
fecha: 28 de diciembre
canonización: bíblico
hagiografía: Abel Della Costa
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Los mártires que celebramos hoy son también, como san Juan Apóstol y san Esteban Protomártir, «comites Christi», escoltas de Cristo, de allí el puesto privilegiado de su celebración, en los días sucesivos a la Natividad. Sin embargo es muy difícil escribir sobre estos pequeños mártires, pequeños nada más que en edad, y doblemente difícil en la actualidad. Las dificultades son de dos órdenes: histórico y teológico.

La dificultad histórica proviene de que éste es el único testimonio que tenemos del hecho, no sólo dentro de la Biblia (en la que sólo Mateo lo cuenta), sino también fuera de ella. Por supuesto que no es esperable que haya un documento firmado por Herodes atribuyéndose tan «gloriosa» decisión como es la aniquilación inmisericorde de unos niños cuyo único pecado era haber nacido en tal fecha y tal lugar; sin embargo, ayudaría más a situar el acontecimiento si alguna crónica de la época contara lo mismo de manera «independiente». Esto ha hecho surgir muchas dudas, sobre todo en el siglo XX, de la «historicidad» del hecho, es decir, de que se trate de un hecho realmente ocurrido y no de un símbolo teológico. No hay nada definido al respecto, y es admisible (no está fuera de otros ejemplos que conocemos por la misma Biblia) que se trate de una «historia simbólica», máxime teniendo en cuenta que sólo la narra san Mateo, y para ponerla en relación con el cumplimiento de Jeremías 31,15. Sin embargo debe notarse que, por lo que conocemos de la historia de Herodes el Grande -a través de las «Antigüedades Judías» de Flavio Josefo y otras fuentes-, fue una persona de carácter cruel, arbitrario y celosísimo, hasta la enfermedad, de su poder. Coincide con los presupuestos necesarios para una decisión como la que toma según san Mateo. Es verdad que Flavio Josefo -que estaba interesado en encontrar ejemplos de lo que dice sobre Herodes- podría haber contado el suceso de Belén, pero ¿lo habrá conocido? Por otra parte, el reinado de Herodes está tan lleno de asesinatos (incluyenddo a sus propios hijos), que para quien no sea cristiano, probablemente éste de los niños de Belén no tiene más importancia que otros.

En esto incide, por supuesto, la cuestión del número de los muertos. El modo como lo presenta san Mateo, comparándolo con el clamor en Ramá por la destrucción del pueblo de Israel (Jr 31,15) hace imaginar un número enorme de muertos, diríamos que inocultable. Muchos cristianos, cuando se refieren a los Inocentes, hablan de los «miles» de niños martirizados; en la liturgia bizantina se habla de 14.000, y en algunos santorales griegos, de 64.000. Lo cierto es que en todo Belén habría, como mucho, unos 1.000 habitantes, comprendiendo todas las edades, lo que reduce el número, según los que han hecho estos cálculos, a no más de 10 o 20 niños. Por supuesto, esto no quita importancia real al hecho, pero permite entender por qué fue un dato que pasó desapercibido, y al que sólo prestaron atención los que, con la mirada formada en el Antiguo Testamento, supieron leer el sentido profundo de un hecho histórico aparentemente insignificante. Este dato del número, ampliamente aceptado en la actualidad, permite imaginar cómo ha sido el proceso que lleva del hecho histórico al hecho narrado por el Evangelio:
-Hubo una matanza, de escasa relevancia numérica y de alcance puramente local, pero de gran fiereza, y sobre todo arbitrariedad, que fue recordada precisamente por estar ligada a los orígenes de Jesús.
-Mateo, escudriñando el Antiguo Testamento con la mirada «profética» de la primera Iglesia, que buscaba en el AT aquellos rasgos que permitían ver un «modelo histórico» en relación a los hechos de la vida de Jesús, relaciona ese recuerdo local de Belén con la profecía de Jeremías
-y sobre esa base interpretativa produce un relato dentro del método judío de explicar la historia de la salvación (un «midrash»): un relato que desarrolla elípticamente una historia en un nuevo contexto; la historia desarrollada en este caso es la matanza ordenada por el Faraón de la que se salva milagrosamente Moisés.

Es decir que si bien san Mateo se ha basado en un recuerdo histórico completamente genuino, ha estilizado los rasgos de la historia para producir una catequesis en la que el lector es llevado a relacionar el nacimiento de Jesús con la nueva y definitiva venida de Moisés, precupación constante de todo este evangelio. De esta «estilización» de la historia proviene que, en ausencia de otros testimonios paralelos, el relato pueda dar la impresión -a quien desconoce el midrash judío- de retratar un acontecimiento meramente esquemático y literario. ¿Por qué no lo contaron los otros evangelios? Porque ninguno de los evangelios fue escrito con intención biográfica, sino siempre (y exclusivamente) catequética, y ninguno de ellos cuenta todo lo que era posible contar de Jesús, sino sólo aquello que servía a comprender su persona y misión dentro de los intereses de predicación de cada uno de los cuatro.

Ahora bien: siendo que no se trata de un acontecimiento ejemplificador fantaseado por san Mateo sino de la muerte real de unos chicos reales -10, 20, no importa cuántos- que no eligieron estar allí ni nacer cuando nacieron, la dificultad de orden teológico se vuelve más fuerte: ¿puede considerarse martirio una muerte en la que ellos no pudieron elegir su testimonio? ¿puede aceptarse un Dios tan sanguinario que para nacer «dulcemente en el portal de Belén» necesita semejante baño de sangre inocente? Sería mejor no tener que hacernos estas preguntas, pero son cuestiones que surgen en nuestro espíritu, y no tiene sentido acallarlas por comodidad. A Dios no le ofenden nuestros cuestionamientos, pero ofenderíamos la memoria de los Santos Inocentes si tomáramos a la ligera su sacrificio.

Nosotros, quizás más en la modernidad, pero vale también en toda otra época de la historia, ponemos en el centro de la vida nuestra conciencia y nuestro yo, nuestras decisiones, nuestras elecciones. Sin duda que todo eso es «nuestro» y va creciendo con el tiempo, vamos llegando a ser «más yo». También ese yo va quedando más aislado, apoyado sólo en sí mismo. Por eso una de las cosas que Jesús pide a sus seguidores es que lleguemos, de grandes, a poder ser «como niños». No se trata de la «inocencia» en el sentido de «incapaces de hacer mal» (los niños no son inocentes en ese sentido), sino de la total disposición de su yo, de su total descentramiento y pertenencia a otros -normalmente sus padres-; su mundo es un mundo leído, visto, custodiado por otros; su yo camina -aprende a caminar- en el yo de otros. También así el niño es símbolo eterno del proyecto de Dios para todo hombre: que cada uno llegue a ser libre disposición de sí mismo al misterioso caminar de Dios. Los santos Inocentes no tienen el «mérito» de elegir la muerte, pero en ellos el mérito de Jesús de morir por otros, de morir vicariamente, recibe una primera concresión: obtuvieron, como todo mártir, la perfecta imitación de Cristo, pero casi con el primer aliento de vida. No sabemos si hubieran elegido morir por Cristo si hubieran crecido y se les hubiera podido preguntar, pero sabemos que si nuestro espíritu pudiera estar despojado de tinieblas y egoísmo, siempre elegiría la verdad: sabemos que morimos por la verdad cuando creemos firmemente en ella, y no sólo los mártires de Cristo sino los mártires de toda forma de verdad, de la justicia, del bien, incluso del bien común. Entonces, aunque no sabemos si hubieran muerto por Cristo en su adultez, sí sabemos que no se violentó su espíritu para que realizaran algo para lo que no estuvieran preparados: mueren vicariamente por Cristo, para que él viva y pueda morir vicariamente por ellos.

Pero, ¿necesitaba Dios tanto despliegue de sangre para decir «aquí estoy»? No, no lo necesitaba Dios, sino un mundo sumido en la tiniebla del puro poder. No necesita Dios la muerte de Cristo, la necesita un mundo que reclama de Dios toda su sangre, y no necesita Dios la muerte de los Inocentes, sino que la necesita el mundo, que no puede cobrarse la vida de Dios, sin cobrarse, al mismo tiempo, la de los que son de Dios. Sin ninguna afectación, sino con total realismo dirá Jesús en Jn 15,20: «Si a mí me han perseguido, también os perseguirán a vosotros». Los Inocentes no son una excepción a esa regla.

Una palabras sobre la celebración litúrgica en sí misma: la fiesta está atestiguada para toda la Iglesia desde el siglo VI, sin embargo, es anterior. Es mencionada por distintos escritores eclesiásticos, entre ellos san Agustín, y aparece también en al enumeración del Martirologio Jeronimiano. Sin embargo, según parece, antes de evocarse a los niños inocentes de Belén, esta fiesta evocaba, como compañeros de Cristo, a los niños que habían sido recientemente bautizados y habían muerto, y por tanto posiblemente en su origen no tuvo relación con los Inocentes de Belén. El Martirologio Jeronimiano habla vagamente de «natale sanctorum infantium et lactantium», «nacimiento [en el cielo, es decir, muerte] de los santos infantes y lactantes», y en parecido sentido parece que se pronuncia san Agustín en algunos sermones.

Bibliografía: Sobre la cuestión exegética puede consultarse un muy escueto resumen en Comentario Bíblico San Jerónimo, Vol. 3 (Ev de san Mateo); más desarrollado y profundo -también más actualizado- el tratamiento del tema en «El nacimiento del Mesías» de Raymond Brown (aunque se trata de una vista previa del libro a la que le faltan, por consiguiente, páginas, puede leerse con comodidad el capítulo dedicado a los Inocentes en la Biblioteca de Google). La cuestión teológica está bien desarrollada por José María Valverde en el santoral de BAC «Año Cristiano»; el texto se reproduce completo en Mercabá (el texto es de 1966, pero se vuelve a editar en el «Año Cristiano» de 2003), hay allí mismo otros dos escritos de los que no se da el autor, pero su contenido ayuda correctamente a pensar el tema; también puede ser interesante dar una leída a una homilía de Mons. Romero, del 28 de diciembre de 1977 donde desarrolla de una manera sencilla pero profunda la teología del martirio de los Inocentes. Sobre la cuestión de la fiesta en los martirologios antiguos ver Butler-Guinea, tomo IV, pág. 630-31.
Imágenes: el primer cuadro es un ícono griego y el segundo la «Virgen con el niño circundada por la corona de Inocentes» de Peter Rubens (1618), que se encuentra en el Museo del Louvre, París.

Abel Della Costa

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* SANTO DEL DÍA “San Juan, apóstol y evangelista ” 27 de diciembre

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Elogio: Fiesta de san Juan, apóstol y evangelista, hijo de Zebedeo, que junto con su hermano Santiago y con Pedro fue testigo de la transfiguración y de la pasión del Señor, y al pie de la cruz recibió de Él a María como madre. En su evangelio y en otros escritos se muestra como teólogo, habiendo contemplado la gloria del Verbo encarnado y anunciando lo que vio.
Patronazgos: patrono de los escultores, pintores, impresores, fabricantes de papel, encuadernadores, libreros, escritores, secretarios, funcionarios públicos, notarios, teólogos, viticultores, carniceros, talabarteros, vidrieros, fabricantes de espejos, grabadores, fabricantes de velas y canasteros; protector de la amistad, protector contra las quemaduras, por el bien de la cosecha, contra el granizo, el envenenamiento, las enfermedades del pie, y la epilepsia.
Oración: Dios y Señor nuestro, que nos has revelado por medio del apóstol san Juan el misterio de tu Palabra hecha carne, concédenos, te rogamos, llegar a comprender y a amar de corazón lo que tu apóstol nos dio a conocer. Por nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo, que vive y reina contigo en la unidad del Espíritu Santo y es Dios por los siglos de los siglos. Amén (oración litúrgica).
Ver más información en: Los Doce
San Juan, apóstol y evangelista
fecha: 27 de diciembre
†: s. I
canonización: bíblico
hagiografía: Abel Della Costa

Aunque un santoral no es el lugar propio de una discusión crítica sobre las cuestiones de la autoría de los libros bíblicos, el santo que rememoramos hoy está en el centro de un problema en los estudios bíblicos llamado precisamente el «problema joánico»; he buscado mucho en santorales para hallar una hagiografía reproducible antes de decidirme a escribir esto, y veo que más o menos se opta por saltar alegremente por sobre el asunto y dar por hecho que conocemos -y casi que somos íntimos- del personaje, como para ponernos a hablar de sus siete virtudes y catorce actos heroicos, cuando a lo mejor un santoral es una ocasión mucho más cercana que un manual especializado para que el «gran público» tome conciencia de los problemas, de las herramientas y de los métodos, así como de los límites, de un estudio bíblico, de lo que sabemos y de lo que no sabemos. La misma redacción actual del Martirologio, aunque conserva su sabor antiguo, ha incorporado decenas de «decisiones críticas», que obviamente no estaban -ni podían estar, por ser más recientes- en la edición anterior. Veamos cómo nos presenta una y otra edición del Martirologio a san Juan:
En Éfeso, nacimiento [en el cielo] de san Juan, Apóstol y Evangelista, quien, después de escribir el Evangelio, después de estar relegado en exilio y de recibir la Revelación (Apocalipsis) divina, perviviendo hasta el tiempo del Príncipe Trajano [98-117], fundó y dirigió iglesias por toda Asia, y por fin, agotado por la edad, en el año sexagésimo octavo después de la Pasión del Señor [hacia el 101], murió, y en la misma ciudad fue sepultado. (Vetus Martyrologium Romanum, ed. 1956)1.

El mismo apóstol en el martirologio actual:
Fiesta de san Juan, apóstol y evangelista, hijo de Zebedeo, que, junto con su hermano Santiago y con Pedro, fue testigo de la transfiguración y de la pasión del Señor, y al pie de la cruz recibió de Él a María como madre. En su evangelio y en otros escritos se muestra como teólogo, habiendo contemplado la gloria del Verbo encarnado y anunciando lo que vio (s. I).

¿Qué es lo que ha cambiado de uno a otro? Sencillamente el Martirologio se ha hecho esta pregunta: ¿qué es lo que, respecto del apóstol Juan, sabemos o podemos razonablemente suponer? Muchas de las respuestas que puede dar el estudio bíblico en la actualidad son hipótesis de trabajo, quizás mañana cambien, ¡pero así es el saber humano, esencialmente mudable! pero el más importante cambio de un martirologio a otro no es que hayan desaparecido unas afirmaciones y aparecido otras, sino que por fin cosas que no eran «de fe» sino de conocimiento histórico, o literario, o biográfico, han sido reconocidos como tales.

Veamos una a una las distintas cosas que «sabemos y no sabemos»:

¿fue san Juan un apóstol del Señor, del grupo que luego se llamará de «los Doce», es decir, del grupo inicial, jerárquicamente distinto a los demás discípulos -que los hubo en cantidad- de Jesús? Sí, eso lo podemos afirmar más alla de toda duda: por los evangelios sabemos que Juan era hermano de otro de los apóstoles -uno de los Santiagos, el llamado «mayor»-, hijos de Zebedeo, a quienes Jesús, según Mc 3,17, les puso el sobrenombre «Boanerges», «hijos de trueno», tal vez por su carácter fogoso (Lc 9,54), aunque el sobrenombre no cumple ninguna función en la narración.

¿Eran los hijos de Zebedeo parientes de Jesús? La cuestión es harto complicada y ramificada. No proviene de una cuestión estríctamente biográfica o histórica, sino que está mezclada (innecesariamente, a mi entender) con una cuestión dogmática: Los Evangelios mencionan unos «hermanos de Jesús», sin mayores explicaciones, y luego un personaje mencionado en los Hechos de los Apóstoles llamado Santiago -al parecer importantísimo en los primeros años de la Iglesia-, deriva su autoridad de ser «hermano del Señor», al que la tradición posterior, siguiendo a san Jerónimo, identifica con «Santiago de Alfeo», uno de los Doce (pero no hay suficiente base histórica para afirmarlo). Que Jesús tuvo un grupo de «hermanos» está fuera de toda duda, porque lo afirman taxativamente los evangelios, el problema es de dónde salen estos hermanos: sabemos que no pueden ser hijos de la Virgen, así que queda como solución que sean:
a) hijos de un primer matrimonio de José (viudo y casado en segundas nupcias con la Virgen) como afirma alguna parte de la tradición,
b) «hermanos» en un sentido amplio y muy oriental («primos», «parientes», «convivientes»), que es la versión más aceptada por la tradición, o
c) quizás prohijados («adoptivos») en casa de María y José, de algún pariente fallecido.
Cualquiera de las tres soluciones es posible e históricamente aceptable, y -como se ve- no es necesario tocar el dogma de la virginidad de María para solucionar de manera del todo correcta y plausible el problema. La cuestión es que la tradición posterior, sobre todo en los siglos II y III, no contenta con tener una solución perfectamente razonable a la cuestión de los «hermanos del Señor», se lanzó a la caza de los primos, y dio por ciertas unas identificaciones que de ninguna manera el material del que disponemos permite hacer. Y así, Juan resulta ser «primo de Jesús» sobre la base de que la «Salomé» nombrada en Mc 15,40 sea la misma que la «Madre de los hijos de Zebedeo» nombrada en Mt 27,56; si además suponemos, conforme a Jn 19,25 que dice que junto a la cruz estaban «su madre y la hermana de su madre», entonces resultaría esta Salomé (¡si es la hermana de la Virgen!) ser tía de Jesús, y por tanto sus hijos, los de Zebedeo, primos… la base es completamente débil, supone un malabarismo genealógico no sólo incomprobable sino auténticamente gratuito, ya que no necesitamos para nada saber quiénes eran y cómo se llamaban los «hermanos de Jesús», y en cambio sí necesitamos -para comprender adecuadamente los evangelios- tener bien en claro que Jesús no buscó el seguimiento de sus parientes, y que prefirió el llamado y la elección, por sobre los vínculos de la sangre: su propia Madre llega ser la perfecta Discípula en la cruz, alcanzando así aun una mayor grandeza, si cabe. Así que, ¿eran los hijos de Zebedeo primos de Jesús? A lo que podemos razonablemente afirmar: no.

¿Fue san Juan el autor del Cuarto Evangelio, las Cartas y el Apocalipsis? Poco podemos saber a ciencia cierta, más allá de toda duda, de la autoría efectiva, con nombre, de ningún libro bíblico, excepto un puñado de cartas de Pablo, y poco más. En la antigüedad era harto normal (no sólo en la Biblia sino en cualquier género de escrito) la «pseudoepigrafía», es decir, poner como nombre «de autor» a quien «da su autoridad» a la tradición de la que habla el libro, personaje que a veces incluso había fallecido. Así, algunas cartas «de Pablo» son pseudoepigráficas, y sólo son «de Pablo» en el sentido en que desarrollan su tradición y pensamiento, por parte de discípulos de su círculo; el libro «de Isaías» es hoy completamente reconocido que es de al menos dos o tres momentos históricos distintos, uno de los cuales, el inicial, es de Isaías profeta; a los otros dos, por comodidad, se los llama «Segundo» y «Tercer» Isaías, pero en realidad son autores anónimos emparentados a una distancia de décadas y aun de más de un siglo con el Isaías histórico. Estos son sólo ejemplos. Pero es para que se vea que no adelantamos nada con forzar a la Biblia a que sea lo que nos gustaría, tenemos que adaptar nuestra mentalidad a lo que ella es, si queremos entender lo que dice; y la Biblia es un libro antiguo, que sigue, por lo tanto, los usos habituales en los libros antiguos, que no son los nuestros. Con este proemio nos volvemos a hacer la pregunta: ¿fue el apóstol san Juan autor de los cinco escritos atribuidos a su nombre? con toda seguridad no lo es de los cinco. Comencemos por lo más fácil: las Cartas 2 y 3 están firmadas por «El presbítero», que podría coincidir con un tal «Juan el presbítero» que conocemos por algunos documentos antiguos. Así, en al lista de libros bíblicos del papa san Dámaso I (366-384), se dice «una Epístola de Juan Apóstol, dos Epístolas de otro Juan, presbítero», más tarde que esta fecha la tradición identificó estos dos juanes en uno solo y así, unos años más tarde, el papa san Inocencio I (401-417) dirá «tres cartas de Juan», identificando la vacilante tradición con un mismo personaje. Debe quedar claro al lector que las autorías no son objeto de fe, son constataciones histórico-biográficas, que pueden servir para profundizar en el estilo de un escrito, o para saber si podemos o no leer un escrito en relación a otro, pero nada más. Así que de las cartas queda vacilante, en general en la actualidad se suelen relacionar las tres cartas con el evangelio de Juan, pero no de la mano del mismo autor, sino que serían desarrollos de la «escuela joánica». Queda el problema del Evangelio y el Apocalipsis. Nadie lo ha resuelto satisfactoriamente hasta ahora, pero hay un aspecto que se puede decir que está razonablemente probado: no pueden ser del mismo autor, así que quien diga que el Apocalipsis es del apóstol Juan, no puede decir que el Evangelio es del apóstol Juan, y viceversa, quien diga que el Evangelio es del apóstol, tiene que renunciar a asignar esa misma autoría el Apocalipsis. Explicar por qué es excesivamente largo y fuera de contexto, pero se puede tomar como un dato seguro de la crítica literaria aplicada a la Biblia. Como vemos, el propio Martirologio ha optado por aceptar la autoría del apóstol Juan aplicada al Evangelio, y por tanto ya no menciona (como el Martirologio antiguo) al Apocalipsis como obra suya. Hay una tradición bastante firme, proveniente de san Ireneo, quien en «Adversus haereses» afirma que sabe por san Policarpo de Esmirna que el apóstol Juan «publicó» (exédoke) el Evangelio; otras tradiciones paralelas, que se basan en el testimonio de Papías afirman que el Apóstol Juan lo escribió. Aunque ninguna de esas tradiciones son obligatorias -tratándose de un problema histórico- de hecho son suficientemente cercanas al origen de los evangelios como para ser del todo atendibles. Como yo soy de los (no demasiados) partidarios de que el apóstol Juan es la autoridad apostólica del Apocalipsis, entonces no acepto la autoría joánica del Evangelio, pero nada obsta a afirmar lo contrario, de hecho las dos hipótesis son defendibles, mientras no se pretenda afirmar cada cosa según sople el viento. A quien hoy celebramos es al apóstol Juan, del círculo más íntimo de Jesús, sus «Doce», miembro de las «columnas de la Iglesia» al decir de san Pablo, y autor de un cierto número de escritos apostólicos, sean estos el Evangelio y alguna carta, o el Apocalipsis.

¿Fue san Juan el “Discípulo Amado” que se menciona en el Cuarto Evangelio? esto sí que es imposible de resolver, y queda -y seguramente quedará- como hipótesis mientras dure el mundo. Si se afirma que es el apóstol con cuya autoridad se compuso el Cuarto Evangelio, hay que afirmar que es el Discípulo Amado, y si no, puede ser o no. Una tradición de hacia el 160, el «Canon de Muratori» afirma que la autoridad apostólica del Cuarto Evangelio es el apóstol Andrés; si se acepta eso, hay que afirmar que el discípulo amado es Andrés, si se acepta el testimonio de Ireneo, hay que admitir que es Juan. Lo cierto es que se trata de un personaje real, no de una figura literaria -como se afirmó durante un tiempo- y sin lugar a dudas es el garante de la autoridad apostólica de las enseñanzas del Cuarto Evangelio. Su identidad depende del ramillete de hipótesis que adoptemos en la cuestión de la autoría.

Sintiendo mucho haber cnvertido esta «hagiografía» (que no resulta serlo) en una exposición de hipótesis, pero deseando haber cumplido algún servicio a la comunidad cristiana distinguiendo lo que otros pretenden que vaya en paquete y sin que la gente se pregunte cosas, quisiera concluir con que estamos seguros de que celebramos a un personaje real, completamente real, un íntimo de Jesús, sea o no el Discípulo Amado, alguien que vio y dio testimonio, uno de los garantes de la apostolicidad de la fe, la haya expresado por medio del Evangelio, por medio del Apocalipsis, o en la transmisión viva de la predicación oral.

Como bibliografía puede tomarse:
a) Una exposición de las hipótesis clásicas (Juan autor de todos los escritos joánicos, hijo de Salomé, Discípulo amado, etc.), un poco demasiado sintética, pero bien expuesto y con mención de fuentes en Enciclopedia Católica, artículo de L. Fonck, de 1910. Es preferible, para quien pueda, leer el original inglés.
b) Exponente de los problemas críticos en torno a la autoría de Juan, ya de 1970, un autor católico abiertamente partidario de la autoría de Juan Apóstol del Cuarto Evangelio (y argumentos de por qué siendo así no puede serlo del Apocalipsis): Bruce Vawter, el artículo sobre El Evangelio de San Juan en Comentario Bíblico «San Jerónimo», tomo IV, pág. 399ss
c) una mirada más compleja y rica en torno a la cuestión del Discípulo Amado, y las posibilidades de identificarlo con uno u otro apóstol, de un exégeta que ha dedicado gran parte de su obra a estudiar el «problema joánico»: Raymond Brown: «La comunidad del Discípulo Amado», en castellano ed. Sígueme, 1990. En la «Introducción al Nuevo Testamento», del mismo autor, con menos amplitud pero idéntica perspectiva, hace un repaso de la cuestión joánica
d) Una aproximación puramente histórica a Juan de Zebedeo -rechazando de antemano la identificación de este Juan con todos los demás (el autor del Evangelio, el del Apocalipsis, etc)- , la muy sólida y minuciosa de Meier en «Un judío marginal», Tomo III, Ed. Verbo Divino, 2003, pág. 231-239, que comienza con estas sugestivas palabras: «Si ha habido confusión en la tradición cristiana e incluso entre los especialistas sobre las personas llamadas Santiago en el NT, la mezcla de las distintas figuras históricas y la confusión entre ellas alcanza un punto culminante tratándose de Juan el hijo de Zebedeo.»

Imágenes:
-Ícono griego del siglo XIV.
-Hendrick Terbrugghen: Juan Evangelista, mediados del siglo XVII.
-Hieronymus Bosch, San Juan en Patmos (1504-05), Museo estatal de Berlín.


Nota1: «Apud Ephesum natalis sancti Joannis, Apostoli et Evangelistae, qui, post Evangelii scriptionem, post exsilii relegationem et Apocalypsim divinam, usque ad Trajani Principis tempora perseverans, totius Asiae fundavit rexitque Ecclesias, ac tandem, confectus senio, sexagesimo octavo post passionem Domini anno mortuus est, et juxta eamdem urbem sepultus.»

Abel Della Costa

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